Longevitat

Durant segles, des de la revolució agrícola i el que es coneix com l’axial age (el naixement de l’home comunicatiu, social i polític) fins a la revolució industrial i el gran desenvolupament cientificotècnic de la modernitat, l’esperança mitjana de vida a les nostres societats es va mantenir molt baixa i estable, fent que el nombre real d’individus vells fos sempre molt petit en relació a la resta de la població. Alhora, sempre hi havia molts més homes vells que dones perquè la mortalitat en el moment del part era molt elevada. Però malgrat l’estabilitat de les seves condicions objectives, la visió de la vellesa a Occident va anar oscil·lant sempre entre dues concepcions contraposades. La concepció d’arrel platònica, curiosament compartida amb la tradició oriental, que veu la vellesa en positiu, com la culminació d’una vida d’aprenentatge i per tant en fa un referent social (el rei savi com a model de governant), i la concepció d’arrel aristotèlica que veu la vellesa en negatiu, com una etapa de feblesa que no et permet ser apte per a la vida social i completament contraposada a la bellesa plena de força de la joventut (el conqueridor com a model de governant).

Com és sabut, a la nostra època moderna aquells dos paràmetres de la vellesa (baixa esperança de vida i masculinització) s’han capgirat completament fruit de molts avenços en alimentació, sanitat, habitatge, condicions laborals i de la disminució progressiva de les guerres, fins arribar avui a una vellesa més feminitzada i sobretot a una esperança de vida molt més elevada. El resultat és el fenomen de la longevitat: percentatges molt alts, en generacions successives, de persones que viuen fins molt més enllà dels 80 anys. Això pot donar peu, com passa actualment degut a una natalitat molt baixa que la immigració no compensa, a un envelliment de la població, en el sentit d’una inversió de la piràmide d’edats. Però si es reprengués la natalitat o la immigració compensés el nombre reduït de naixements o, com passarà al 2050, les generacions que arribin a la vellesa comencessin a ser cada cop més minses, la longevitat romandria malgrat la societat ja no estaria envellida. La longevitat és doncs el descriptor d’un nova situació social: quasi tots vivim o viurem més i millor.

Tanmateix, el que sobretot cal destacar dels nostres temps és la desincronització entre el marcador biològic i el marcador sociològic, la contradicció entre la importància quantitativa i la importància qualitativa de la vellesa a la nostra societat. Vivim cada cop més ancorats en la concepció aristotèlica negativa de la vellesa, inoculant a tota hora la idea de la joventut com la situació vital desitjable i entronitzant la productivitat laboral i marcant per tant la vellesa com una edat inútil (estenent, com va dir Simone de Beauvoir, una conspiració de silenci sobre la vellesa), mentre l’època de després de la jubilació és cada cop més llarga i es viu en molt millors condicions. Viure més i amb millor salut no és correspost amb més sinó amb menys paper i utilitat social. I a més quan la salut no acompanya tant, es nota molt la gestió massa tecnificada i poc humanitzada de l’estat del benestar. Potser en altres èpoques en què la humanitat també valorava poc la vellesa, els vells s’hi resignaven, el comunitarisme dominant feia que assumissin el seu rol purament passiu sense incomoditat. Però el nostre és el temps de l’individu, de la consciència plena de la seva autonomia funcional i decisional i veure’ns relegats per un prejudici social edatista ens rebel·la cada cop més. Aquesta és la paradoxa de fons que posa de manifest el concepte de longevitat: la nostra societat afronta la vellesa al revés de com l’hauria d’afrontar, d’una manera on hi perdem tots, individus i col·lectiu. Per això, pensar la societat des de la longevitat, i rectificar, pot ser un potent motor de canvi.

Què caracteritza doncs exactament la longevitat? I què ens obliga en conseqüència a canviar? La longevitat comporta fonamentalment un canvi en la valoració de la vellesa. La vellesa no és ni uniforme ni homogènia. Ni comença forçosament als 65 anys amb la jubilació ni tothom té les mateixes necessitats. Cada vellesa és diferent i en tot cas s’identifiquen tres grans subcol·lectius dels que els individus poden entrar i sortir: el dels adults grans, en plenes condicions; el dels vells fràgils, més inclinats al replegament; i el dels vells depenents, molt més necessitats de suport. La longevitat no associa envelliment a decadència i considera que l’únic tret específicament distintiu de la vellesa (més enllà dels inherents al cicle fisiològic) és un ritme de vida diferent format a partir de la conjunció de dos elements sobrevinguts amb els anys: l’alentiment, fruit del desgast acumulat, i el dubte, nascut de l’experiència. Cap altre tret vital (en termes de capacitats, de dificultats, d’expectatives…) és únicament propi de la vellesa i per això no té cap sentit separar-la substantivament de la resta d’edats. És a dir, la vellesa pot i ha de mantenir intacte la sociabilitat de la vida adulta (objectius propis, autoorganització, capacitat relacional, participació social, etc.) encara que a un altre ritme vital. I aquest és el moll de l’os de la longevitat.

Una longevitat que, per desplegar-se i aconseguir que la societat mesuri també el seu ritme vital, ens obliga a fer canvis a dos nivells diferents. El primer nivell és el propi abordatge social de la vellesa. Cal deixar de banda l’edatisme, que entén la vellesa com una classe passiva o fins i tot com un retorn a la infància, i els microedatismes (1), que en la quotidianitat des les famílies, l’activitat social i les accions institucionals tendeixen a minusvalorar el paper i les capacitats de la vellesa organitzant-los sempre la vida (ajudar no és substituir). La vellesa s’ha d’abordar des de la personalització, com volem que passi en les altres etapes de la vida, i sense posar a part o limitant a ningú: que ningú es deixi anar, que ningú es desconnecti, res d’aïllaments i de cercles tancats amb tot organitzat pels demés. La vellesa requereix evidentment atenció positiva, diferenciada i específica però mai segregació ni econòmica ni territorial ni relacional. Aquestes han de ser les idees clau per a les polítiques públiques directament o indirecta adreçades a la vellesa.

Però els canvis més grans s’han de produir en els comportaments socials generals, els que afecten a tothom, perquè sense aquestes transformacions difícilment la longevitat encaixarà amb la nostra societat . Al nostre parer, aquests canvis són quatre. El primer és rebaixar el presentisme en el que vivim i tornar a valoritzar el passat i el futur. La vida és un viatge, el que li dona sentit és la trajectòria. L’important no és només el que es té o el que es fa aquí i ara, sinó també el que s´és fruit del que s’ha fet o el que encara es pot ser a partir dels objectius de futur més o menys llunyà que cadascú es dibuixi. El tot poderós present ha de recordar que no és més que el punt on es troben el passat i el futur (així ens ho han explicat els filòsofs). El segon canvi té a veure amb alguns dels valors dominants en el nostre entorn. El neoliberalisme capitalista empeny la nostra societat cap al consumisme, l’obsolescència, el rendiment immediat… mentre el ritme de la longevitat proposa uns altres valors: hi ha una experiència anterior vàlida per transmetre, aprofitable si més no en part, que demana intercanvi, pausa i maduració, inversió a mig i llarg termini. El tercer canvi afecta la forma d’entendre la cura, l’atenció als altres. La cura de la longevitat només pot ser un acompanyament, només pot partir de la base d’escoltar, de compartir, d’ajuntar les expectatives del qui es cuida amb el que cuida. L’acompanyament conjuga l’expertesa del cuidador amb l’experiència del cuidat, l’acompanyament aspira a no substituir l’altre mantenint sempre la seva autonomia decisional. Finalment, el quart canvi és assumir que l’edat també conforma la matriu de la diversitat. No hi ha entorn divers si no és plurigeneracional. Les generacions han de conviure perquè aflori el valor de la diversitat igual que necessitem pluralitat cultural, socioeconòmica o de gènere. Qualsevol territori, àmbit o institució privada o pública (òbviament no sectorial) per ser realment plural i diversa i beneficiar-se del que això comporta i representa ha de ser intergeneracional en la seva composició i el seu relat. En definitiva, ha d’incorporar també la perspectiva de longevitat.

Aquest és el marc teòric que conforma la longevitat. Un concepte, com d’altres (el de joventut, el de gènere o el d’interculturalitat per exemple), que es construeix i s’incardina amb el gran relat de la modernitat (individualització, globalització, ciència…), el teló de fons de tot el nostre pensament contemporani, i que guanyarà vigència amb l’allargament progressiu, si es produeix, de l’esperança de vida (fins als 120 anys pronostiquen els científics). Però si es confirmen els vaticinis del transhumanisme sobre la potencial infinitud de la vida humana, llavors, paradoxalment, el concepte de longevitat portat a la seva màxima expressió –la longevitat eterna- perdrà la seva capacitat explicativa i les pròximes generacions n’hauran de buscar de nous.

(1) El microedatisme més conegut és el de l’anunci televisiu de la Loteria Nacional de fa 2 anys, en el que el paternalisme es conjurava a tot un barri per continuar fent-li creure a una senyora gran que li havia tocat la loteria tal i com ella erròniament es pensava.

Anuncis

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democrática, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les trnsformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder, que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.

El pacte lingüístic de Catalunya penja d’un fil

L’esquerra (PSC i PSUC) va fer de pal de paller per bastir el pacte lingüístic de la Catalunya democràtica després de la llarga nit del franquisme. El català, aixafat i menystingut durant 40 anys, necessitava suport per tornar a posar-se dempeus mentre el castellà, llengua materna de milions de catalans, ja no podia ser obviat com a llengua del país. Així, el pacte, plasmat en diverses lleis votades per amplíssimes majories i emparades per la lletra i l’esperit de la Constitució de 1978 i l’Estatut de Sau, es va construir entorn d’un pressupòsit implícit expressat en dos objectius molt clars i tres instruments d’aplicació consensuats. El pressupòsit, evitar la formació de dues comunitats lingüístiques que simplement coexistissin subdividint Catalunya en castellanoparlants i catalanoparlants, i apostar al contrari per una única comunitat bilingüe, és a dir, on tothom (i encara més especialment els servidors públics) entengués i parlés perfectament tant el català com el castellà i on la catalanitat no depengués de la llengua (perquè és català qui viu i treballa a Catalunya). Els objectius, normalitzar en termes de reconeixement i ús la llengua catalana i proveir coneixements lingüístics suficients de totes dues llengües a tota la població per garantir la igualtat de drets i oportunitats a tothom. I els instruments, el Consorci per a la Normalització Lingüística, liderat pels Ajuntaments sobre la base de la gratuïtat, l’estímul i la voluntarietat; l’establiment del català com a llengua vehicular a l’ensenyament no universitari per constituir una única xarxa educativa formadora de noves generacions universalment bilingües a partir de criteris de flexibilitat i adaptació a l’entorn sociolingüístic; i l’ús habitual a les administracions públiques (TV3 inclosa) del català com a llengua de comunicació.

Vint anys després, un cop l’èxit del pacte havia quedat acreditat per l’extensió quantitativa i qualitativa de l’ús del català (amb l’única excepció significativa de l’àmbit de la justícia) sense que això comportés cap retrocés en l’ús i el reconeixement públic del castellà i per la consolidació de la cohesió social i la convivència al nostre país, fins i tot en el marc d’una important onada d’immigració estrangera, el nou Estatut de 2006 el refrenda declarant explícitament el coneixement tant del català com del castellà com un dret i un deure per a tots els ciutadans i ciutadanes de Catalunya. Aquesta formulació polític-jurídica, que la sentència sobre l’EAC de 2010 no qüestiona, reflecteix l’essència del pacte: per a què tothom i en tota circumstància pugui exercir el seu dret a utilitzar una de les dues llengües, recíprocament tothom ha de tenir el deure de conèixer-les totes dues. Només així es pot fer efectiu el dret lingüístic individual, mantenint la igualtat entre llengües.

Tanmateix, des del principi, el nacionalisme (una llengua, una cultura, una nació, un Estat) tant català com espanyol ja es va mostrar reticent al pacte. El model de societat nacionalista és un model monolingüe (jo vull viure en català o en castellà sense interferències) o com a molt de jerarquies lingüístiques on queda molt clar quina és la llengua que s’identifica amb el país. I a més el nacionalisme considera que les llengües no poden conviure, que més enllà de coexistències temporals, que no són més que treves, quan dues llengües es troben en un mateix territori lluiten inevitablement per imposar-se i subsistir o són minoritzades i condemnades a desaparèixer i que per tant el bilingüisme només és i pot ser l’estat transitori d’una generació, els fills dels immigrants, que tard o d’hora s’acabarà decantant per una o altra llengua i sumant-se a un o altre bàndol. Seguint aquest patró, el nacionalisme català va tibar la corda proposant multes lingüístiques o insistint en el suposat poc ús social del català, en particular als patis de les escoles, i el nacionalisme espanyol va desfermar cíclicament campanyes mediàtiques sobre la suposada discriminació lingüística del castellà a Catalunya. Però tot plegat va ser bastant irrellevant, fins i tot en la segona llei de normalització lingüística aprovada en un Parlament amb àmplia majoria de CiU o durant la majoria absoluta del PP d’Aznar, fins que al 2010 es trenca el consens estatutari i comença el procés independentista.

Llavors, un cop deslegitimat políticament i socialment el nou Estatut amb els seus acords implícits i explícits, els nacionalismes català i espanyol, en un context de competència interna per la consolidació de nous partits en cada un dels seus entorns (ERC i C’s), comencen a qüestionar, ara sí de manera seriosa, el pacte lingüístic en una espiral que es retroalimenta. A partir de 2010 el nacionalisme independentista català ataca el pacte amb 3 actuacions: TV3 deixa de ser la televisió pública en català per passar a ser la televisió nacionalista catalana (de la llengua als continguts nacionalistes); l’escola pública que utilitza el català com a llengua vehicular de l’ensenyament ha de passar a ser l’escola catalana, és a dir, l’escola monolingüe en català que relega el castellà fora de les aules, els patis, les extraescolars i els despatxos i les reunions (de la llengua vehicular al monolingüisme); i del castellà passa a dir-ne espanyol, és a dir, la llengua d’allà on volem marxar, amb el que s’indica que l’única llengua de Catalunya és el català, que la cultura catalana d’expressió castellana no ens representa i que la catalanitat només la dona el català (del castellà a l’espanyol). Al seu torn, el nacionalisme espanyol contraataca proposant espanyolitzar els alumnes catalans i responsabilitzant, no pel seu ús nacionalista sinó per la seva estructura lingüística, TV3 i l’escola de l’expansió independentista, entre molts altres exabruptes. L’última mostra d’aquesta actitud política és la voluntat del govern del PP de fer renàixer l’antiga proposta de Jordi Pujol (abans del pacte) de tenir dues línies escolars segons la llengua vehicular triada per les famílies.

Fruit d’aquesta confrontació, avui el pacte lingüístic de Catalunya, un dels pilars de la integració i la cohesió al nostre país, penja d’un fil. I si no s’ha trencat del tot, esquinçat pel reforçament de les pressions nacionalistes de signe contrari que constantment es reafirmen en un sentiment d’agressió, és perquè cap de les dues alternatives té prou força per imposar-se sobre l’altra i el pacte antic és el mal menor. Però per aquest camí la base del pacte, el consens, pot quedar completament erosionada fent que ningú senti com a seu el sistema lingüístic vigent amb tot el que això representa de risc per a la convivència.

Moltes veus diuen que no passa res, que la societat catalana no té cap problema lingüístic. Però sí que el té. Si no es pren consciència que el nostre pacte lingüístic està molt qüestionat i no es frenen els atacs i els contraatacs en aquesta matèria molt aviat el pacte es trencarà definitivament(com ha passat ha tants altres llocs d’Europa i del món). Cal doncs afrontar la situació de cara i posar-nos a refer, per salvar-lo, el nostre pacte lingüístic. Es tracta de donar els següents passos: primer, tornar a seure tots els grups polítics al Parlament i escoltar a tothom (agents educatius, socials, culturals,….) de nou per copsar la nova realitat sociolingüística del país. Segon, rectificar el que pertoqui o tornar als orígens sempre per amplíssima majoria si no és possible el consens total. Tercer, fer explícites les bases del pacte i comprometre’s a respectar-lo durant un període concret, llarg si pot ser, per tornar-lo a revisar al final.

Amb tot, la meva aposta és refer-lo a partir de tres idees clau. Parlo d’una societat lingüísticament igualitària (llibertat total d’ús d’ambdues llengües, reconeixement i respecte, igualtat de drets i deures lingüístics per tenir igualtat d’oportunitats), universalment bilingüe (català i castellà llengües de Catalunya i de tots els catalans i catalanes) i de vocació plurilingüe (oberta a més llengües d’Espanya, d’Europa i de molts catalans o catalanes d’altres orígens). Només així podrem reprendre en el que ha estat un dels períodes més reeixits per a les llengües a Catalunya, un període d’enfortiment i consolidació del català sense retrocés ni menyspreu del castellà.

La caiguda dels pressupostos d’educació de la Generalitat de Catalunya (2010 – 2017)

Em plau presentar-vos aquest magnífic treball de la Belén Tascón, des de fa poc nova presidenta de la FAPAC (Federació d’Associacions de Pares i Mares d’Alumnes de Catalunya), sobre la previsió i execució dels pressupostos del departament d’educació de la Generalitat de Catalunya durant els últims anys. S’hi demostra sense pal·liatius quines han estat les prioritats dels governs nacionalistes en matèria d’educació al nostre país.


Pressupostos públics en educació a Catalunya – Belén Tascón

El flamenco a les mans

Gràcies a l’amic Pedro Barragán, grandíssim flamencòleg, president i alma mater de l’entitat, sóc soci de la Sociedad Flamenca Barcelonesa “El Dorado” des del seu inici fa 10 anys.
El meu pare era un gran aficionat a la música flamenca que havia descobert amb tota intensitat quan, metre feia el servei militar a Cartagena, exercia de metge substitut al poble veí de La Unión, una de les capitals del cante. Per això, fa 10 anys jo ja estava familiaritzat amb el flamenco i m’agradava però de la mà de la SFB he pogut conèixer, comprendre i assaborir molt més del seu riquíssim món.
El flamenco té la profunditat de la senzillesa de les entranyes i els matisos de la sensibilitat de l’ànima. És un llenguatge artístic únic, antic però vigent i modern, que obre un món complert: barreja d’estètica, saviesa i sentiments abasta tots els racons de la vida (treball, amor, família, política, fe…). Això el fa popular i culte alhora, festiu a les nits eternes dels tablaos i a les celebracions i trascendent als concerts i a la setmana santa.
La SFB reflexiona sobre tota aquesta tradició, sobretot a partir del seu important i històric arrelament a Catalunya (terra també flamenca per les seves aportacions, els seus artistes i el seu públic), i busca innovar-la portant-la a les fronteres de l’estil, la tècnica i l’expressió. Espectacles, conferències, col·loquis, projeccions i altres activitats conformen la seva amplíssima programació amb seu a la sala Sandaru de l’Ajuntament de Barcelona.
No he pogut, ni molt menys, assistir a totes aquestes propostes però sí que he pogut presenciar en directe moltes actuacions. I quan la cámara són els teus propis ulls, de vegades, trobes el que no et pensaves. Jo he trobat que el flamenco és a les mans. Vull dir que toque, baile i cante (les tres formes principals d’expressió del flamenco) manifesten tot el seu impuls intern a les mans dels seus protagonistes. Que la guitarra flamenca treu tota la seva música de les precises digitacions de l’intèrpret sense cap més afegit és gairebé una obvietat. Que la gestualitat de les mans del bailaor/a culmina o prefigura cada un dels passos de la seva dansa potser ja ha estat escrit tot sovint. I que el ritme del cante neix del compàs que marquen les mans del cantaor/a, que a més estira moltíssim els seus palmells quan apura la veu, segurament molts ja ho havien dit. Però per a mi ha estat nou, m’ho he trobat a “El Dorado” i he sentit una especial comunió amb aquest art flamenc en copsar-ho per mí mateix.
Em permeto doncs recomanar-vos, en aquest trapàs d’any, que us acosteu, sinó ho heu fet ja, al flamenco, a la seva música i al seu món. I feu-ho, si voleu, seguint una SFB (www.eldorado-sfb.com) que connecta amb la millor tradició actualitzant-la dia a dia, una SFB que us posarà el flamenco a les mans.

Hic et nunc – Atrapats en el present

El presentisme és, com a mínim, tan antic com la seva formulació llatina d’exigència de realització immediata aquí i ara (hic et nunc). Però en el nostre temps ha adquirit una dimensió política molt central sobre la que convé parar-hi atenció. I no per subratllar un suposat hedonisme o exaltació del gaudi del moment que, pel que explicaré després, no crec que sigui especialment presentista i encara menys propi de la nostra civilització, com tants autors d’altres èpoques i /o continents s’encarreguen de fer-nos  saber mitjançant les seves obres filosòfiques o artístiques.

Si el presentisme contemporani té rellevància política és perquè ha esdevingut un presentocentrisme, és a dir una concepció del temps que desvaloritza tant el passat com el futur en l’actuació política. Paradoxalment, aquest motiu fa el presentisme inoperant per transformar la realitat. En concret, el presentisme polític actual s’expressa de tres maneres diferents, contradictòries entre sí  però que acaben en la mateixa impotència de canvi real. Són:

  • Realpolitik. L’aquí i ara polític és el que mana, no es pot fer res fora de les contingències socioeconòmiques del present. L’experiència del passat no serveix de res perquè el que va passar és, com ara, l’únic que podia passar. El futur s’escriurà independentment del nostre present seguint els condicionaments del seu moment. Resultat: el marge de canvi és mínim perquè l’hiperpresent ho determina quasi tot. Com la realpolitik que bloqueja l’imaginari europeu davant la crisi dels refugiats.
  • Neomilenarisme. El món tal i com el coneixem s’acaba. El futur, si no el salvem avui mateix perquè es mantingui com ara, serà apocalíptic, no s’hi pot comptar. Per això tenim pressa, ho volem tot i ara. Un present total, culminació de tots els anhels incomplerts del passat ha de ser alhora la garantia d’un futur habitable. Només es pot pensar  la metamorfosi complerta del present. Però embutir-ho tot en el present sota la consigna del tot o res és inviable i seguint-la s’acaben perdent les oportunitats de canvi assolible. És, per exemple, el neomilenarisme que guia el relat del procés cap a la independència de Catalunya.
  • Revisionisme. Mai com ara. El que passa ara no havia passat mai. Caldria aturar el temps i fossilitzar el present, patrimonialitzar-ho tot perquè perduri sense màcula pels segles dels segles. I, des de la superioritat moral del present, revisar el passat i esmenar les seves decisions i símbols que encara perduren (fins i tot cremant llibres). Llàstima que llavors canviar quedi reduït a un estèril passar comptes amb un passat incomprensible sense ni tant sols donar-li una opció al futur. Com el revisionisme que impera últimament en les decisions sobre el nomenclàtor de carrers i places.

Certament, aquest presentisme(s) conviu en les nostres societats amb d’altres concepcions temporals com el tradicionalisme, per al que qualsevol època passada fou millor ja que s’hi van fundar els valors autèntics que cal continuar seguint, o com els grans relats històrics que expliquen des dels principis del temps fins a l’adveniment d’un futur-paradís, o com el “no futur” (el present és una merda i no té remei) que porta al passotisme o a l’escapisme, però en el debat de l’esfera pública només té una alternativa: el progrés.

Reivindico la idea de progrés per a la política. No el d’un tecnooptimisme acrític en el que qualsevol temps futur serà millor gràcies als avenços de la ciència i la tècnica (perquè al capdavall la ciència i la tècnica són idees que neixen i creixen al servei de projectes i no un saber que s’autodesplega inevitablement) sinó el concepte il·lustrat d’evolució, de canvi consistent basat en un recorregut que engrana passat, present i futur. Amb un passat que no determina i un futur que no està escrit, progressar és concretar i consolidar en el present les oportunitats de transformació política que el passat ens destil·la i que serviran com a plataforma de noves oportunitats en el futur. Cada col·lectiu pot veure unes oportunitats  i ignorar-ne d’altres, aprofitar-les o menystenir-les,  aconseguir els mínims consensos per realitzar-les  o aparcar-les però val més que no busqui dreceres o forci l’engranatge social perquè el que no ha madurat en el passat difícilment arrelarà en el futur.

No podem oblidar que la nostra vida es construeix amb la dels altres, uns altres que no només són els que viuen el present amb nosaltres sinó que també són els altres que van viure el passat i els altres que viuran el futur. Per això, els del present hem de valorar el que aquests altres han fet i poden fer sense nosaltres per encaixar-hi les nostres actuacions.

Per transformar la societat cal no deixar-se atrapar pel present ofegant-se en les seves coordenades i cal, en canvi, voler comprendre més el passat i confiar més en el futur dotant el temps dels projectes polítics de trajectòria i de sentit. Per  canviar el present cal fugir del presentisme i instal·lar-se, de nou, en el progrés.

Cap frontera ens farà més lliures

Durant uns dies, un vagó de la línea 3 del metro, en una de les seves parets interiors, portava la següent pintada signada per un grup anarquista: “Ninguna frontera et farà lliure”. No sé si el “ninguna” era una variant dialectal, un volgut catañol o simplement un error però el significat s’entenia perfectament i el comparteixo del tot.
Llibertat i frontera són termes antitètics. Transformar la societat perquè tots i cada un de nosaltres siguem més lliures i bastir fronteres és incompatible. Construir fronteres exteriors és sempre construir fronteres interiors i per tant constrènyer la llibertat. Si les comunitats, les identitats o les pertinences (sigui la nació catalana o qualsevol altra) justifiquen una frontera exterior automàticament creen el nosaltres i el altres interior i òbviament la llibertat en surt malmesa. Una frontera exterior divideix, separa i delimita a l’interior perquè les comunitats, les identitats i les pertinences són sempre múltiples en un mateix territori. Una frontera exterior classifica i jerarquitza a l’interior perquè el criteri que regeix per forjar la frontera esdevé criteri de superioritat. Precisament les fronteres interiors –barreres socials o prejudicis mentals- que tenim són fruit de les fronteres exteriors reals, que creen immigrants o ciutadans de segona, o de les fronteres exteriors imaginàries, com el mite de l’estat-nació homogeni que ni ha existit mai ni existirà mai perquè l’espècie humana és alhora única i plural i per tant sempre es mourà i es barrejarà (en qualsevol territori per molt tancat que estigui). Per cercar més llibertat cal fer doncs tot el contrari, cal eliminar tantes fronteres exteriors com sigui possible, començant primer per fer nàixer l’Europa federal i després lluitar per un món cosmopolita sense fronteres dotat d’una autèntica governança global. Només així, la primera premissa de la llibertat, el reconeixement entre iguals, podrà ésser efectiva en tots i cada un dels països, en tots i cada un dels territoris.
A més, tota frontera, per lleu que sigui, aïlla i desvincula, trenca o entorpeix l’establiment de lligams, el que entra en completa contradicció amb la segona premissa de la llibertat: els recursos i les oportunitats que la fan possible i real són sempre compartits i basats en els altres, els que ens han precedit o els que conviuen amb nosaltres. Per això, aïllar-se, per poc que sigui, d’altres és perdre recursos i oportunitats, és perdre llibertat i no guanyar-ne. Sol no pots fer res i en canvi com més t’associes o et vincules més coses pots fer. La llibertat no és la independència sinó la dependència, una dependència que per a la dreta té forma de relació de dominació però per a l’esquerra és codependència en forma de compromís i implicació, de cooperació.
De fet, a l’esquerra independentista alguna vegada li aflora la part de la seva ideologia reprimida sota la seva prioritat nacionalista que vol posar fronteres nacionals a Catalunya i parla de conceptes contradictoris com el d’independentisme sense fronteres i el de separar-se per tornar-se a unir o intenta amagar la “independència” darrera la “república”.
Per als i les socialistes, més llibertat i més justícia social no vol dir noves fronteres sinó normes democràtiques per redistribuir la riquesa i federar-se per cooperar i codecidir. Cap frontera ens farà més lliures.