L’estrella roja de tres puntes

Fa unes setmanes vaig anar a veure, a la Facultat de Geografia i Història de la UB, la petita però molt interessant exposició “Multilingüisme i Brigades Internacionals”.

Es tracta d’una exposició itinerant comissariada per Ramon Naya i Lourdes Prades, bibliotecaris de la UB i del Pavelló de la República (institució associada a la UB que custodia, entre d’altres fons, una gran quantitat de documentació referida a la Guerra Civil), que de forma molt acurada i didàctica explica com i des de quins postulats es va afrontar, per part de les autoritats de la República, el repte de comunicació que comportava la vinguda en molts pocs mesos, a finals de 1936, de més de 35000 voluntaris (homes i dones, principalment homes joves) de fins a 50 països diferents per sumar-se a les milícies antifeixistes sense saber, en la seva immensa majoria, ni una mica de castellà i no diguem de català o d’altres llengües d’Espanya.

La resposta a aquest repte de comunicació lingüística en temps de guerra, imprescindible al front però també als hospitals i en molts altres contextos inclosos els polítics, va ser doble. D’una banda, es varen crear les Brigades Internacionals per agrupar-los entre ells creant batallons per raó de llengua (italians, francesos i belgues, alemanys i austríacs, britànics i nord-americans, etc.) i d’altra banda, es va procedir a organitzar un sistema d’ensenyament i aprenentatge massiu del castellà seguint mètodes adaptats a les circumstàncies (ensenyament personalitzat en cadena, preeminència de la oralitat, edició de materials específics bilingües…).

D’aquestes decisions estratègiques, segurament encertades des del punt de vista de la funcionalitat lingüística i potser també militar, sorprèn que no hagi quedat constància de si es va plantejar l’opció d’utilitzar l’esperanto, llengua nova molt fàcil d’aprendre i llavors molt més popular i coneguda que ara, sobretot entre l’activisme polític d’esquerra, i llengua conceptualment molt lligada a la causa de l’internacionalisme. Caldria esbrinar si realment aquesta opció va ser damunt de la taula (se sap que hi havia efectivament brigadistes esperantistes) i si es va descartar per raons pràctiques o polítiques perquè, així ho mostra l’exposició, ben aviat va aparèixer entre els brigadistes un codi supralingüístic bàsic que tothom compartia per anomenar les coses i situacions més corrents i fonamentals per a la supervivència.

Però el que encara sorprèn més és la pròpia creació de les Brigades, un fet realment a contracorrent al bàndol republicà en els moments inicials de la guerra. Fer prevaldre el criteri lingüístic per sobre de l’ideològic, que era el que predominava aquell dies en l’organització de les milícies de combat, no devia ser obvi en absolut. I més quan des del principi, a les columnes formades per militants i simpatitzants d’una mateixa força política o sindical que lluitaven al front hi havia estrangers integrats, com ens ho relata per exemple, de forma detallada i a partir de la seva experiència, G. Orwell en el seu indispensable Homenatge a Catalunya. Molts historiadors la vinculen al paper de la internacional comunista, que va ser qui va fer la crida més gran a venir a Espanya, atribuint-li ja un primer intent de forjar un exèrcit ben enquadrat i disciplinat per combatre la rebel·lió de molt bona part de l’exèrcit espanyol, i ho recolzen en que el delegat del Komintern André Marty (fervent estalinista i heroi del comunisme francès, curiosament un nord-català que parlava perfectament català i castellà) va acabar essent el comissari general (Inspector General ) de les Brigades Internacionals, juntament amb Palmiro Togliatti (secretari general del PCI a l’exili i també delegat del Komintern).

No tinc formació ni criteri per ser taxatiu en aquesta qüestió però el que sí que crec és que no deuria ser tant directa la relació de la voluntat comunista amb la creació de les Brigades Internacionals quan, com també reflecteix l’exposició, la idea que les conceptualitza és la de Front Popular Internacional i el seu símbol, que figura a sobre de la bandera republicana oficial que les identifica, és el de l’estrella roja de tres puntes. La idea de Front Popular Internacional i el símbol de l’estrella roja de tres puntes remeten de fet al mateix, al combat unitari de totes les forces d’esquerra en defensa de la democràcia i en lluita contra el feixisme, perquè sota el nom de Front Popular es varen agrupar electoralment a molts països als anys 1930’s (amb singular èxit a França i Espanya) els partits republicans i d’esquerra per plantar cara al feixisme ascendent (ja governava a Itàlia des de 1923 i a Alemanya des de 1933) i, al seu torn, les tres puntes de l’estrella representen els tres corrents de l’esquerra obrera (socialisme, comunisme i anarquisme) que conflueixen en la mateixa causa. Així, tancant el cercle, es podria dir que de la mateixa manera que els brigadistes afirmaven orgullosos “parlem idiomes diferents però tenim una mateixa llengua” també mostraven al seu emblema que tot i militar en ideologies diferents compartien un sol combat.

Avui sabem que aquell combat, a més de fracassat, va ser l’últim gran combat unitari de l’esquerra. Ben aviat, just acabada la guerra d’Espanya, l’agost de 1939, es va signar el Pacte Ribbentrop – Molotov (ministres d’afers estrangers del Reich i de l’URSS) i la unitat es va trencar entre acusacions generals i mútues de traïció per no refer-se mai més: l’anarquisme va decaure després de la segona guerra mundial i el socialisme democràtic i el comunisme van passar a militar en camps oposats a partir de la guerra freda (fins i tot en la resistència antinazi o en l’antifranquista a Espanya la unitat no es va recuperar mai del tot).

Ens queda però l’estrella roja brigadista de tres puntes. I per als socialistes no és un record menor. Tornar a llegir el seu significat des de la perspectiva actual ens permet dir de nou que, a desgrat del que hagin pogut afirmar tones de declaracions i de pàgines escrites d’ençà d’aquells dies (tant des de la superioritat fàctica de la dreta com de la superioritat moral i propagandística de certa esquerra), el socialisme democràtic no ha estat mai l’epígon de ningú, ni del liberalisme ni del comunisme, i que ha format part, com a corrent propi i per dret de lluita, de la història de l’esquerra des del principi i en els seus moments més emblemàtics. La nostra fortalesa política, que en aquest segon decenni del segle XXI ens permet reprendre el lideratge de molts països, en molt bona mesura ve d’aquí.   

Norberto Bobbio (1909-2004)

La vida quasi centenària del filòsof italià Norberto Bobbio, nascut a Torí el 1909 i mort també a Torí el 2004, en fa un home plenament contemporani del segle XX, aquest segle curt que els historiadors inicien amb la revolució bolxevic de 1917 i clouen amb la caiguda del mur de Berlin i les seves enormes conseqüències el 1989. És el segle de la polarització entre comunisme i feixisme (al poder a Itàlia ja des de 1922) primer i el de la guerra freda entre el bloc occidental i el bloc soviètic a partir de la fi de la segona guerra mundial el 1945.

Tant en la seva activitat política, que comença ja al 1934 en l’oposició a Mussolini i durarà fins al final de la seva vida com a senador vitalici, com en la seva obra teòrica, que també molt aviat -al 1940- s’orienta a la política i ja no deixarà de fer-ho, N. Bobbio lluitarà, de forma constant i sense bandades, perquè s’obrin pas un espai i un pensament polítics que escapin d’aquestes dicotomies que presideixen el seu món. Aquest espai i aquest pensament, que es confronten tant amb el feixisme, com amb el comunisme, com amb el liberalisme, son els d’un socialisme que no vol renunciar a la llibertat per establir la justícia social ni al pluralisme per forjar la igualtat de tots els éssers humans.

Fill d’una família de la burgesia il·lustrada de la ciutat, Bobbio estudia dret i filosofia i de seguida esdevé professor de la Universitat de Camerino. Al 1948 accedeix a la càtedra de filosofia del dret de la Facultat de Dret de la Universitat de Torí i al 1972, després de sentir-se especialment interpel·lat per tot el debat social i polític al voltant de maig del 68, accepta la càtedra de filosofia política a la recentment creada Facultat de Ciències Polítiques de la mateixa universitat, on es jubilarà el 1979. El pensament de Bobbio és per tant un pensament d’arrel acadèmica, un pensament que segueix la trajectòria de la seva activitat com a professor. Així, els primers anys de la seva reflexió teòrica estan centrats en la filosofia jurídica i en la teoria de l’Estat per passar després a la teoria de la justícia i finalment endinsar-se en la filosofia política. En tots aquests camps obté un fort reconeixement intel·lectual i una important projecció en els debats públics on també és molt contestat, degut en part a la seva explícita militància (al Partito d’Azione fins la seva dissolució després de la guerra, al PSI on té serioses discrepàncies amb B. Craxi i finalment al PD).

El pensament de N. Bobbio parteix doncs de l’anàlisi de l’Estat, de la seva formació i legitimitat i del seu funcionament (seguint particularment a H. Kelsen i aprofundint sobretot en l’estat modern). I, en el marc d’aquesta anàlisi, Bobbio troba que hi ha una contradicció de partida entre el caràcter liberal amb el que neix l’estat modern, que busca l’alliberament de l’absolutisme i l’eclosió de l’individu limitant el poder de l’estat, i la democràcia, que és sobretot distribució de poder però no la seva limitació (la prevenció front l’absolutisme és per als demòcrates l’equilibri de poders) i, a més, la seva llei de la majoria xoca frontalment amb l’individualisme. És de fet la contradicció teòrica entre la llibertat dels moderns, és a dir la llibertat individual entesa com a no dominació i supressió d’impediments (I. Berlin en va dir la llibertat negativa o freedom from) que sustenta l’estat liberal, i la llibertat dels antics, és a dir la llibertat política, la llibertat distributiva i de participació (també llibertat positiva o freedom for) que guia la democràcia.

Tanmateix, Bobbio pensa que l’oposició entre estat liberal i democràcia només és parcial perquè tots dos requereixen de l’establiment dels drets fonamentals (encara que no coincideixin plenament en quins són aquests drets i quins són els deures que en segueixen) i tots dos representen la visió contractualista de la societat, que relega l’organicisme comunitari de l’antic règim i on l’individu està per sobre de qualsevol sobirà (encara que no coincideixin plenament en el que entenen per individu, totalitat complerta l’un i unitat indivisible però componible, l’altra). A més, Bobbio veu la contradicció entre la llibertat negativa i la llibertat positiva no com una antítesis sinó com una successió: la llibertat positiva és un pas més de la llibertat que inclou i acumula la llibertat negativa. D’aquest raonament, n’extreu la conclusió que l’estat liberal certament, com va succeir a gran part d’Europa fins després de la primera guerra mundial, pot no ser democràtic però que en canvi tot estat democràtic ha de ser primer liberal.

A la vegada, fent un pas més, Bobbio creu que la llibertat positiva queda englobada i superada per la llibertat de poder, la que més enllà de l’autonomia i la participació aporta resultats efectius en la vida de les persones. I aquesta llibertat de poder necessita per desplegar-se no només l’estat democràtic sinó l’estat social, on els poders públics garanteixen drets fonamentals individuals i polítics però també drets socials i econòmics.

Pel que fa a la igualtat, Bobbio la considera una relació, una funció comparativa entre dos situacions més que un bé substantiu (a diferència de la llibertat que valora com un bé intrínsec dels individus i en aquest sentit la qualifica de superior) i l’entén estretament lligada a la justícia, d’acord amb la seva regla de tractar igual als iguals i desigualment als desiguals (la justícia segons Bobbio té dos principis, la legalitat i la igualtat). També aquí estableix una escala de progressió per a la igualtat que va des de la igualtat jurídica i davant la llei fins a la igualtat de fet passant per la igualtat de drets i la igualtat d’oportunitats. Així, buscar la igualtat de fet, buscar la màxima igualtat possible i que ell anomena igualitarisme, és el que diferencia l’esquerra de la dreta en política: Bobbio en diu textualment, en un dels seus llibres més famosos, “l’estrella polar”, el que realment orienta i dona sentit a aquesta distinció. Una distinció que mentre no s’assoleixi la igualtat de fet (cosa que sembla difícil i llunyana si és que no és en realitat un horitzó més que un objectiu completament abastable) romandrà present i central en la política moderna. Però una distinció que no esgota les diferències polítiques perquè creuant-hi el criteri de la llibertat ens dona un quadre amb diferents esquerres i diferents dretes.

I és en aquest esquema teòric en el que Bobbio posiciona el seu socialisme i alhora les diferents corrents del pensament polític modern que l’envolten i a les que el contraposa. Per a Bobbio doncs, el socialisme és l’aspiració conjunta a la màxima llibertat (la llibertat de poder) i a la màxima igualtat (l’horitzó de la igualtat de fet) i per tant ha de ser liberal però sobretot democràtic i social. És a dir que el socialisme ha d’articular, fent-los compatibles, l’estat de dret (drets fonamentals individuals i inviolables) i la igualtat davant la llei amb l’estat democràtic (poder distribuït entre tots) i la iniciativa de les majories i especialment amb l’estat social (intervenció pública en els àmbits socials i econòmics) i la garantia de la igualtat de drets. Els camins per fer-ho possible, uns camins que es retroalimenten i són coherents entre sí, són els del respecte en tot moment i sense excepcions a la legalitat vigent, la democràcia en tota la seva extensió com a forma de govern i relació social, i la satisfacció de les necessitats humanes en base a la redistribució i l’estat del Benestar. A aquests camins també s’hi ha d’afegir el camí de la pau, de la pau duradora entre les persones i els pobles a tots nivells, des dels més propers al nivell mundial, que Bobbio proposa construir a partir dels drets humans universals i del que anomena pacifisme jurídic (per oposició al pacifisme de la dissuasió o al d’arrel ètic-religiosa) basat en la idea de la cessió de sobirania a un tercer imparcial per a la resolució dels conflictes.

Seguint aquest esquema de pensament polític, el comunisme és la doctrina que postula que es pot assolir, i de fet és l’única manera d’arribar-hi, la igualtat de fet prescindint de qualsevol llibertat (“llibertat per a què?” havia dit Lenin després de la revolució) i el feixisme la que nega el valor de tota llibertat i de qualsevol igualtat per defensar un comunitarisme modernitzat de base nacional o racial. Al seu torn, el liberalisme clàssic (avui curiosament rebatejat com a neoliberalisme) és una formulació que es queda en la llibertat negativa i la igualtat davant la llei, és a dir refractària a la democràcia, mentre els corrents liberaldemòcrates assumeixen la llibertat positiva i la igualtat de drets (alguns fins i tot la d’oportunitats). Bobbio destina moltes pàgines a fonamentar i contrastar aquestes posicions, sobretot en relació al pensament comunista, hegemònic a l’esquerra italiana durant tot el segle XX.

L’obra de Bobbio és però una obra volgudament allunyada dels grans treballs de síntesi, sistemàtics i totalitzadors, i està sobretot formada per articles en revistes acadèmiques o polítiques (molts dels seus llibres són compendis d’articles), conferències, cursos i breviaris, sovint amb finalitat didàctica, divulgativa o polèmica. Fruit de moltes hores de reflexió i no menys rigorosos que qualsevol tractat, són sempre textos clars, entenedors i transparents en les seves argumentacions que també han estat atacats de simplistes i obvis (en italià i castellà, el joc de paraules entre ovvio/obvio i bobbio és molt directe).

En qualsevol cas la seva obra és coherent amb la seva forma d’entendre la filosofia, més analítica que hermenèutica, més metodològica i conceptual que discursiva, i també amb la seva forma d’entendre el pensament polític, especialment contrària a la ideologia. Bobbio es considera a sí mateix un pensador laic, sense els lligams teòrics ni tampoc els polítics que atribueix a les ideologies (estructures de pensament compactes, rígides i tancades) i aprecia molt més la referència de les conductes morals i les iniciatives polítiques concretes personals que la solidesa i la contundència de les línies marcades per escoles de pensament o col·lectius d’acció política. Per això, sempre molt exigent amb sí mateix, se sent especialment incòmode amb un episodi de la seva vida, un escrit complaent que al 1935 va adreçar a Mussolini per evitar la presó i sobre el que ell mateix es va fer públicament una autocrítica molt severa el 1992.  

Sense dubte, Norberto Bobbio és un reformista antirevolucionari i els seus valors de referència són els de la democràcia, és a dir la tolerància, el pluralisme, la no violència i la moderació (entesa com la ponderació entre fins i mitjans i l’avaluació a priori de les conseqüències) però massa sovint se l’ha desqualificat d’entrada amb l’etiqueta de socialista liberal, quan aquesta consideració correspon a una lògica interna del seu pensament i no al seu posicionament polític, que és inequívocament el del socialisme democràtic. Al menys és el que jo crec.  

Per fer-vos-en una idea pròpia, accedint de forma relativament ràpida al suggeridor, vastíssim i matisat pensament polític d’aquest gran filòsof socialista del segle XX encara molt vigent, us recomano la lectura de tres dels seus llibres: “¿Qué socialismo?” escrit el 1976 i publicat a Espanya el 1977 per Plaza y Janés; “Liberalismo y Democracia” editat a Itàlia el 1985 i per F. C. E. en castellà el 1989; i “Derecha e Izquierda” aparegut al 1994 i en una segona edició al 1995 i ràpidament publicat a Espanya per Taurus el mateix any.

Darwinisme lingüístic

Com és sabut, en els grups humans les llengües exerceixen tres funcions complementàries. La primera és la funció gnoseològica o de configuració de la realitat, donat que només podem pensar, i per tant articular una visió del món, mitjançant el llenguatge. La segona, més òbvia, és la funcional o de comunicació. I la tercera, la simbòlica o d’identificació, la que ens confereix un o diversos dels trets de la nostra identitat (quina llengua/es parlem i com la/les parlem diu molt de nosaltres).

Tenint present aquesta naturalesa universal de les llengües i alhora essent perfectament conscient que en els debats lingüístics del nostre país hi juguen factors polítics específics molt rellevants (el procés independentista n’és l’últim encara que evidentment ni el primer ni l’únic), en aquest escrit intento posar de manifest i posicionar-me en relació a una concepció lingüística que considero subjacent i molt  transcendent en aquests debats, començant per el de les llengües a l’escola que tant ens ha ocupat durant les últimes setmanes.  

Catalunya reconeix quatre llengües (català, castellà, aranès i la llengua catalana de signes) i n’acull més de tres-centes (parlades en total per un 11% de la població, segons els estudis més recents). D’aquestes, català i castellà són les llengües societals o de referència col·lectiva del nostre país, llengües que a més tots els ciutadans i ciutadanes tenen el dret i el deure de conèixer. I les dades de l’última gran enquesta oficial, l’Enquesta d’Usos Lingüístics 2018 (EULP) ens diuen que el 94,4% de la població entén el català, el 85,5% el sap llegir, el 81,2 % el sap parlar i el 65,3% el sap escriure; mentre les dades de coneixement del castellà el situen en nivells de quasi universalització. Són dades sobre el català que continuen creixent (en particular les d’escriptura) des de la seva normalització social i política a partir de la democratització de 1977-80, malgrat els forts canvis en l’origen de la població que viu a Catalunya (actualment amb més d’un 20% de persones nascudes fora d’Espanya).

Perquè tenim llavors una polèmica tan agre i persistent sobre el futur del català? Perquè des de tants sectors socials, polítics i acadèmics s’afirma amb tanta contundència que el futur del català corre perill en un termini relativament breu? La resposta, per a mi, té a veure amb la concepció que aquests sectors tenen sobre la convivència entre llengües. Una concepció que anomenaré, utilitzant un terme que d’altres han fet servir en un sentit parcialment diferent, darwinisme lingüístic (1).

El darwinisme lingüístic sosté que la presència de diferents llengües en un mateix territori dona sempre un resultat de suma zero, és a dir que no hi ha equilibri possible entre elles sinó una lluita en la que tard o d’hora una de les llengües s’acabarà imposant a les altres, jerarquitzant-les primer i després substituint-les fins fer-les desaparèixer, després de deixar-les com a residuals (el que es coneix com a minorització lingüística). Així, com les espècies vives, les llengües estan sotmeses a un procés de selecció natural en el que només sobreviuen les que es posicionen millor en el seu entorn. Les situacions de bilingüisme en una comunitat són doncs sempre provisionals, situacions de transició cap a l’hegemonia, és a dir la supervivència, d’una o altra llengua (paradoxalment les situacions de plurilingüisme, tot i no ser òptimes, son, segons aquesta tesi, menys punyents perquè a mesura que augmenten els adversaris disminueixen les possibilitats d’hegemonia).

El darwinisme lingüístic també pensa en llengües invasores, fent un paral·lelisme amb les espècies invasores. Si les llengües existeixen i han sobreviscut és perquè estan adaptades a un determinat hàbitat, el del seu territori i la seva comunitat cultural, amb els que formen un ecosistema. La resta de llengües que es puguin parlar en aquest territori només poden ser doncs o llengües convidades (provisionals durant una generació o de pas com els seus parlants) o llengües invasores destinades a colonitzar i trencar l’ecosistema vigent (i per tant aconseguir la substitució lingüística). Una tesi que es retroalimenta amb la ideologia nacionalista (un territori = una llengua = una nació = un estat).

Aquesta concepció de la convivència lingüística, defensada per molts lingüistes i sociolingüistes, fa que per a ells la dades rellevants per determinar la salut del català siguin les del seu ús, en termes qualitatius (en quins àmbits socials) i quantitatius (quantes persones) però sobretot relatius (quin percentatge de la població en relació a les altres llengües). Prioritzen per tant els indicadors de l’ús de la llengua per sobre dels de domini (la capacitat potencial d’utilitzar-la correctament en qualsevol context de forma escrita o oral), de coneixement (les nocions bàsiques per comprendre-la i fer-s’hi comprendre) i no diguem d’adhesió (el grau d’estima que representa per als individus), i l’ús, a diferència dels altres, no és acumulable: no es poden utilitzar dues llengües alhora mentre que sí que es poden dominar, conèixer o estimar dos o més llengües. Això vol dir que la utilització d’una llengua va en detriment de l’altra i per tant no és assumible el canvi de llengua en funció de l’interlocutor i només es pot tolerar el diàleg a dos llengües, cada parlant amb la seva. Per a aquest pensament, cada ús del castellà a Catalunya és una pèrdua per al català.

En conseqüència, les polítiques lingüístiques que se’n deriven són les que posen l’èmfasi en les reglamentacions de l’ús (prohibicions i multes incloses) i la preservació d’espais d’exclusivitat lingüística (ensenyament, administració i mitjans de comunicació al capdavant) i tenen com a objectiu últim permetre, ja que de moment és impossible pensar en que tornin els parlants monolingües (que seria el realment desitjable segons aquest plantejament), viure només en català. I lògicament, una Catalunya independent hauria de posar, ja que podria, serveres restriccions a l’ús del castellà a Catalunya (és el que defensava en aquesta línia el ja famós manifest “Koiné”).

La tesi del darwinisme lingüístic no és en absolut una tesi que jo defensi. Ni com a forma d’entendre la convivència lingüística ni com a explicació per fonamentar les accions en favor del futur del català.

Per a mi, la situació lingüística normal d’un territori és la del seu multilingüisme. Al món hi ha 192 estats i més de 6000 llengües i a cap territori, per petit que sigui, s’hi parla només una llengua (amb l’excepció potser d’algunes illes amb molt pocs habitants). Aquest és un fenomen no només universal sinó històric: a totes les èpoques, les migracions, les guerres i els intercanvis han traslladat i barrejat les llengües en els territoris. No existeix un passat mític en el que a cada territori hi va néixer una llengua en perfecte simbiosi cultural (així ho demostra la història lingüística de tots els territoris) i si moltes llengües porten el nom d’un territori és perquè se les ha rebatejat a posteriori (el cas més conegut és el del francès que abans de que existís França era langue d’oil) (2). Per això,la immensa majoria dels humans que han habitat el nostre planeta han estat en contacte amb més d’una llengua i el bilingüisme o el plurilingüisme ha estat el seu entorn i la seva pràctica (parlant les diferents llengües millor o pitjor o potser només entenent-les en tot o en part però sempre sabent-les reconèixer en el seu valor i el seu significat).

Certament, les llengües neixen i desapareixen però sobretot es transformen per anar complint amb les tres funcions que esmentava al principi. Les condicions de continuïtat d’una llengua (és a dir de la seva transmissió intergeneracional i de la seva capacitat d’incorporar parlants d’altres llengües) no tenen a veure doncs, al meu parer i seguint també les idees de lingüistes i sociolingüistes, amb el nombre i la tipologia de les altres llengües amb les que pugui conviure sinó amb les possibilitats de complir aquelles funcions. Això vol dir que una llengua per tenir continuïtat ha de poder ser una llengua completa (capaç de funcionar en tots els camps, registres i circumstàncies de la vida personal i de la comunitat), no ha de tenir impediments o restriccions i ha de generar autoestima i simpatia.

En aquest sentit, les polítiques lingüístiques han de tenir present, si no volen ser ineficaces o contraproduents, aquest triple nivell de funcions i requisits de continuïtat en tres àmbits diferents: el de la pròpia llengua/es (estatus, actualització, recursos), el dels parlants (drets lingüístics, oportunitats d’aprenentatge) i el de la societat com a conjunt (convivència/segregació, capital lingüístic). Per fer-ho possible, per a mi, aquestes polítiques han de seguir quatre criteris clau: coneixement (com més llengües i millor es coneguin, millor per a les persones i per al país), reconeixement (institucionalització i acceptació de totes les llengües en tots els àmbits), discriminació positiva (més atenció a les llengües amb més dificultats), flexibilitat (adaptació als contextos concrets).

Que Catalunya sigui un país amb quatre llengües i fonamentalment bilingüe no posa en perill el futur del català (tampoc el del castellà a Catalunya) sinó al contrari. La prova, a part de que el nostre país porta moltíssims anys essent bilingüe i en situacions molt més dures que l’actual sense que el català hagi desaparegut, és que amb dades de l’EULP 2018 el nombre de persones que tenen el català com a llengua habitual (36,1 %), i fins i tot com a llengua d’identificació (36,3%), continua sensiblement per sobre dels que la tenen com a llengua inicial (31,5%). És a dir que avui el català guanya parlants com ha anat passant des de la Transició i precisament ho fa perquè vivim en una societat on tothom parla les dues llengües i no formem dues comunitats lingüístiques separades i estanques, impermeables i amb només creixement vegetatiu de parlants a cada comunitat.

És més, el bilingüisme personal i no comunitari en el que vivim és el que ens permetrà revertir també el decreixement actual de les dades de l’ús habitual del català. M’explico: si la dada d’ús habitual del català ha baixat deu punts des de 2003 (de 46% a 36,1%) és perquè la de la llengua inicial també ha baixat (de 36,2% a 31,5%) i perquè a Catalunya es parlen moltes més llengües que no són ni el català ni el castellà (l’ús habitual d’altres llengües ha crescut el 8,5% mentre el del castellà només ho ha fet un 1,5%). La immigració recent i massiva de principis de segle XXI (al 2003 tot just començava) és doncs el fenomen explicatiu per entendre el descens del català com a llengua habitual aquests últims anys i la incorporació de parts significatives de les seves segones i terceres generacions com a parlants habituals de la llengua catalana difícilment es farà a partir de la confrontació amb el castellà, el control o la imposició d’usos. Més aviat serà possible ensenyant bé a tothom totes dues llengües (per donar seguretat, garantir la qualitat lingüística i oferir oportunitats reals als parlants), acceptant la catalanitat del castellà i també incloent les altres llengües de molts conciutadans (fomentant per exemple el coneixement de les llengües familiars) alhora que es promou activament la presència viva del català a tots els àmbits de la societat on encara té dificultats d’implantació (justícia, relacions econòmiques, món digital etc.).

El futur del català demana sense dubte atenció constant, estima i dedicació però el tractament de les llengües és, abans de res i a tot arreu, un afer complex i delicat. Es pot, i sovint cal, intervenir-hi (com en qualsevol altre dels elements socials, culturals o econòmics que ens configuren com a col·lectivitat) però ha de ser amb especial cura i rigor, és a dir el més lluny possible de simplificacions i imposicions unilaterals. Pactes amb el màxim consens possible i avaluació continuada per anar actualitzant conjuntament els acords és doncs el camí que crec que cal recórrer en aquesta matèria tant a Catalunya, com a Espanya, com a Europa. Si ho fem així, com ho hem fet durant tants anys, el futur del català, la convivència i la integració, i el progrés social seran perfectament compatibles i es reforçaran entre sí.

(1) Sembla que el propi Darwin ja havia utilitzat l’analogia del procés de selecció natural de les espècies per referir-se a l’evolució de les llengües (citat a R. Obiols “El temps esquerp” pàgina 87). Tanmateix segur que d’una forma que difereix de la versió vulgaritzada de la seva teoria que utilitzo, com es fa comunament avui, en aquest escrit.

(2) El propi català s’anomena a sí mateix, en molts contextos i fins a la seva normativització a principis del segle xx, llemosí, provençal o occità. 

El verd esclatant del roure

Diuen les dites, i confirmen les persones que coneixen el bosc, que al roure no l’atrapa mai el fred. A diferència dels fruiters, l’ametller en particular, i dels altres arbres caducifolis, si el roure treu les fulles noves és que el fred ja no tornarà fins la tardor.

Però quan això succeeix, quan per fi les fulles ja seques i marrons de la primavera anterior cauen i, gairebé sense solució de continuïtat, deixen pas a les noves, un esclat de verdor envaeix les bagues dels turons i les muntanyes. El verd de les fulles acabades de néixer dels roures és únic, tendríssim, delicat, lluminós i destaca espectacularment en contrast amb els altres verds i molt especialment amb el verd rovellat dels pins i el verd obscur de les alzines.

És tanmateix un verd efímer que dura només dues o tres setmanes per després enfosquir-se (llavors les alzines, com agafant-los el relleu, comencen al seu torn a mostrar el verd platejat dels brots nous o el verd or de la florida).

Aquest esplèndid moment de frontissa entre el fred i la calor que ens assenyalen els roures, i que ara ja s’acaba com a mínim a les contrades que jo més conec, és doncs únic i fugisser però sobretot és imprevisible, no es pot anticipar quins dies arribarà i això fa que el plaer de descobrir-lo i gaudir-lo sigui més gran, més profund.

La natura ens ofereix molts moments d’aquest tipus: són exemples del que el filòsof alemany Hartmut Rosa anomena l’indisponible, allò que els humans no podem decidir, controlar ni tant sols preveure, allò que ens hauria de fer conscients de les nostres limitacions, allò que hauria d’empènyer-nos a deixar-nos portar, si més no de tant en tant, pels ritmes primaris de la vida.         

El debat entre sexe i gènere

[Fruit de diverses converses amb les companyes Gemma Lienas i Isabel Darder, el passat mes de març vaig escriure aquest text que finalment no va veure la llum a la publicació on havia de sortir però del que malgrat tot m’agrada deixar-ne constància.]

Des de fa alguns anys, la qüestió del sexe i el gènere és molt present en els debats del feminisme. La proximitat del proper 8M ens convida a reflexionar-hi, més encara quan l’any transcorregut des l’últim ha vist l’aprovació inicial de la llei anomenada “trans”, que hi entra de ple.

El sexe és una característica evolutiva de la biologia reproductiva dels éssers vius que en els humans, com en multitud d’altres espècies, és binària: mascle (cromosomes XY) i femella (cromosomes XX). El sexe es refereix doncs a un dels dos tipus diferents d’anatomia reproductiva en el que es desenvolupa la producció de cèl·lules sexuals i a les funcions biològiques associades en la nostra espècie. Més del 99,98% de les vegades, l’anatomia reproductiva humana és inequívocament mascle o femella en néixer (només un 0,02 % d’individus no es poden classificar clarament en un o altre sexe, ja que presenten una anatomia ambigua: són els individus intersexuals, que no constitueixen un tercer sexe perquè no produeixen cèl·lules sexuals diferents de les citades abans). Aquesta diferenciació biològica lligada a la reproducció comporta en els humans un dimorfisme sexual en els genitals, les hormones, el pes i talla mitjans, la massa muscular… però cap diferència en el cervell ni en les facultats cognitives o sensorials.  

El gènere és el resultat d’una construcció cultural que, en la immensa majoria de les civilitzacions humanes i en particular en la nostra civilització occidental, a partir de la diferència sexual  i la complementarietat reproductiva, estableix uns patrons diferenciats -uns estereotips masculí i femení- als quals s’han de plegar individus segons el seu sexe indicant-los un comportament (manera de ser, és a dir, característiques psicològiques, i de fer, és a dir, manera de parlar, de moure’s…) i assenyalant-los uns determinats marcadors corporals (manera de vestir, manera de pentinar-se, ornaments…). Aquests patrons han incorporat i encara incorporen en molt bona mesura, no cal dir-ho sense cap base científica, la inferioritat física, intel·lectual i moral de la dona, atorgant-li un lloc subordinat al dels homes (en estatus i el rol socials), restringint-li per tant l’accés a múltiples opcions i oportunitats i generant una flagrant desigualtat home-dona. El gènere és doncs artificial, superposat a la biologia (la prova és que els seus estereotips canvien d’una cultura a una altra -el burquini vs el biquini- i d’unes èpoques a unes altres -no ensenyar els turmells vs no ensenyar els pits-) i no hi ha cap essència femenina o masculina. El gènere és evidentment també la base del patriarcat.

Les persones transsexuals són aquelles persones que, sentint disfòria o incongruència amb el seu sexe de naixement, volen transicionar per acostar-se al que és el sexe contrari. A Espanya, des de 2007 una llei (Ley reguladora de la rectificación de la mención registral de sexo) reconeix aquesta transició en una persona que ha estat mèdicament avaluada i que durant dos anys ha pres hormones del sexe contrari (sense necessitat explícita d’operació de reassignació de sexe) autoritzant el canvi de nom i el canvi de de sexe registrals i considerant-la a partir d’aquest moment del sexe oposat a l’inicial a tots els efectes.

En aquest marc conceptual, el feminisme és la lluita de les dones per aconseguir que la seva condició sexual no sigui font o justificació de cap discriminació ni desigualtat envers els homes, és a dir la lluita per difuminar el gènere sense renunciar al sexe (i molt especialment a la seva màxima expressió que és el cos). Una lluita que no entra en contradicció amb el canvi de sexe ni està en oposició als drets de les persones transsexuals.  

El fonament teòric de la nova llei “trans” en tramitació (Ley para la igualdad real y efectiva de las personas trans) és però un altre, és el de la teoria queer (literalment estrany en anglès però en aquest context equivalent a anòmal i més tècnicament a no normatiu), nascuda als anys 90 a les universitats americanes i que desenvolupa una altra visió: la construcció subjectiva de la identitat individual està per damunt de tot i pot superar tant els estereotips culturals del gènere com els límits biològics del sexe. Així, el gènere és un sentiment íntim i profund que esdevé subjectiu, fluid i no binari mentre el sexe queda com una noció naturalista desfasada, a nivell de simple categoria científica instrumental. La teoria queer emfatitza el gènere individual desnormativitzat alhora que desdibuixa el sexe.

Conseqüentment, aquesta teoria defensa l’autodeterminació de gènere, això és, que qualsevol persona, només pel fet de desitjar-ho, pugui ser considerada del gènere contrari o sense gènere i, més enllà, postula que aquest canvi de gènere sigui equivalent a un canvi de sexe sense necessitat de canvis físics, el que les lleis “trans” recullen automatitzant no només el canvi registral de nom sinó també el de sexe. Un home amb barba i genitals masculins, doncs, pot ser considerat i reconegut legalment com a dona només perquè ell així ho digui.

Sense dubte, la teoria queer ha contribuït a la deconstrucció dels estereotips tradicionals de gènere però la seva exaltació de la subjectivitat i el seu menyspreu a la condició biològica sexual comporten, sobretot un cop plasmades en lleis, efectes seriosament discutibles i sovint regressius.

En primer lloc, envers els drets de les dones, ja que en canviar el paradigma del sexe pel del gènere individual, invalida totes les lleis basades en el sexe (la d’igualtat, la de violència masclista… ), les estadístiques basades en el sexe (de violència sexual…) i les dades en medicina que permeten treballar en les malalties més prevalents en les dones o en els homes o diagnosticar-les en funció de simptomatologies diferents per a uns i per les altres i que requereixen també tractaments diferenciats. També es carrega els espais segurs per a les dones (vestuaris, lavabos, cases d’acollida…) i el dret a poder competir entre elles en esports (qualsevol home que es consideri una dona pot participar en competicions femenines, amb el desavantatge que implica per a les dones, que tenen molta menys massa muscular, menys volum i menys capacitat pulmonar). I sobretot impossibilita tota discriminació positiva envers les dones en el camí de la redistribució de les rendes (bretxa salarial), del poder (paritat), de les oportunitats (accés a determinades professions).

En segon lloc, envers la visibilitat de les dones, a través de l’ús obligat d’un neollenguatge, que determina, una vegada més a la història de la humanitat, com han de ser anomenades les dones i tot el que s’hi relaciona: dones cis (per contraposició a dones trans), llet humana (per llet materna), persones gestants (per mares), persones menstruants (per dones) etc.

En tercer lloc i paradoxalment, envers les persones transsexuals que efectivament volen transitar d’un sexe a un altre perquè, atès que és bel·ligerant amb la “despatologització” i només creu en l’autopercepció, renega dels canvis físics que necessiten acompanyament mèdic i/o psicològic (el que s’aguditza en el cas dels infants i adolescents, ja que, disposats a lluitar contra el que anomenen  teràpia de conversió, clamen perquè no es recorri a la consulta d’un/a professional).

La qüestió del sexe i el gènere és doncs complexa (i no hem fet menció a les posicions tradicionalistes que moltes persones continuen defensant a les nostres societats) i molt sensible. Dirimir-la col·lectivament demana molt debat i molt consens, més enllà de cercles restringits de persones enteses o interessades i sobretot lluny d’imposicions. Lleis precipitades sense suficient debat social previ i pensant en aprofitar suposades oportunitats polítiques no semblen el més adient en aquests temes. I la història de les lluites de l’esquerra ja ha demostrat que les actituds pròpies de la revolució cultural maoista (intolerància absoluta i superioritat moral dels qui segueixen la veritat revelada) mai porten transformacions socials profundes i duradores sinó tot el contrari. És hora d’abordar aquest debat a tots nivells amb tranquil·litat, profunditat i amplitud de mires.     

La Nueva España 2017

Recupero aquesta entrevista publicada al diari asturià La Nueva España, que en el seu dia no vaig pensar en referenciar al bloc, ara que el debat sobre la llengua asturiana està tornant a un cert primer pla fora d’Astúries. L’entrevista va ser en motiu de la meva participació a la comissió de política lingüística del parlament asturià com a director del Seminari Multidisciplinar sobre el Plurilingüisme a Espanya.

Karl Polanyi (1886-1964)

Com per a centenars de milers d’altres centreeuropeus de la primera meitat del segle XX, la vida del gran pensador socialista Karl Polanyi està marcada per les migracions. Fins a tres en el seu cas.

Nascut el 1886 a Viena al sí d’una família hongaresa d’origen jueu acomodada i culta que ben aviat es trasllada a Budapest, la primera terra de Polanyi és la Hongria dels últims anys de l’Imperi Austro-Hongarès. Allà rep una acurada educació a casa (que inclou llengües clàssiques i fins a tres llengües modernes a més de les seva llengua materna) i posteriorment es gradua en dret i obté el doctorat. Aquesta serà la seva única formació acadèmica: la resta dels seus vastíssims coneixements, especialment els que fan referència a l’economia, els adquirirà pel seu compte. Dels anys a Budapest destaquen el seu intens activisme universitari que el porta, entre d’altres, a fundar el 1913 el Cercle estudiantil Galileu per difondre propostes de reforma política radical i democràtica (arribant a organitzar més de 2000 activitats per any) i  la seva implicació, després de servir quatre anys a la cavalleria de l’exèrcit durant la 1era Guerra Mundial, en la fracassada revolució hongaresa de 1918-19 on entra plenament en contacte amb les idees socialistes i amb les polítiques comunistes d’arrel soviètica.

Al juny de 1919 es veu per tant forçat a emigrar per primer cop i es retroba com a exiliat a Viena, la seva segona terra, ara un altre país separat d’Hongria, on al cap de pocs mesos hi coneixerà a la seva futura esposa i companya de tota la vida Ilona Duczynska, militant comunista polonesa refugiada del terror blanc (estès durant la guerra civil russa de 1917-21 que segueix a la revolució). Ràpidament es vincula a la socialdemocràcia austríaca i s’imbueix de les tesis austromarxistes d’Adler i Bauer que postulen una tercera via entre les dues internacionals (entre el possibilisme de la socialista segona Internacional i la revolució centralitzada de la comunista tercera Internacional) alhora que es confronten amb l’escola liberal austríaca de Von Misses i Hayek. Des de 1924 i fins 1933 aprofundirà en aquestes tesis treballant a la redacció del setmanari de política i economia “L’economista austríac”, on hi escriu més de 250 articles, molts d’ells sobre com podria ser una economia socialista democràtica.

L’evolució despòtica del govern del canceller Dollfuss i l’ombra allargada del nazisme que no trigaria a arribar a Àustria, l’obliga el 1933 a emigrar de nou, aquest cop a Anglaterra. A la seva tercera terra es dedicarà sobretot a l’educació d’adults, concretament donant classes de relacions internacionals i d’història econòmica per tot el país per a l’Associació d’Educació dels Treballadors, i de la mà de Tawney i Cole participarà en els cercles fabians i del socialisme cristià de l’esquerra britànica. Alhora començarà a fer estades als USA per estudiar i escriure. Finalment, el 1947, un cop acabada la 2ona Guerra Mundial, li ofereixen en permanència un curs d’història econòmica general a la Universitat de Columbia de Nova York i el 1950 s’instal·la de forma ja definitiva al Canadà, des d’on es desplaça a Manhattan periòdicament, perquè el govern americà de la incipient guerra freda li nega de per vida el visat a la seva dona a causa del seu compromís comunista.

Als 61 anys doncs, a la seva quarta terra i amb un bagatge vital extraordinari, Karl Polanyi comença una intensa carrera acadèmica (es jubila el 1953 però continua exercint de professor i investigador fins a la seva mort el 1964 gràcies a una beca de la Fundació Ford) que li permetrà culminar i sistematitzar una de les obres més originals del pensament econòmic i polític socialista.

El pensament econòmic polanyià parteix, a diferència del criteri dominant a la seva època, no de models matemàtics sinó de l’estudi de la història de les institucions econòmiques i de l’antropologia econòmica comparada. Per Polanyi, aquest estudi posa de manifest que l’economia (entesa com la manera d’aconseguir la subsistència humana en tant que subsistema social que genera i atorga els bens) ocupa llocs i té formes diferents en cada societat depenent del sistema cultural que hi regeix, tal i com ho reflecteixen les seves diferents institucions econòmiques. Les tres formes econòmiques bàsiques (la reciprocitat o simetria del donar, rebre i retornar bilateralment; la redistribució a partir d’un centre que primer aglutina el que després reparteix; l’intercanvi que articulen els mercats) s’integren entre sí i amb la resta d’àmbits socials seguint patrons d’institucionalització diferents en cada societat i el seu desenvolupament respon a la interacció conscient i responsable dels individus que  conformen aquesta societat. Polanyi ho formula dient que l’economia està sempre socialment organitzada o que l’economia està incrustada (fent servir el terme anglès “embeddedness”) en la societat, és a dir que no és autònoma sinó que està subordinada al sistema de relacions socials i a institucions no econòmiques en tant que teoria i en tant que pràctica. Aquesta situació de l’economia en la societat és la que Polanyi considera “natural” perquè és la que troba en totes les societats que estudia, incloent-hi les moltes que al llarg de la història han institucionalitzat mercats sectorials o temporals.

Tanmateix, en l’anàlisi de l’economia actual que ens ha portat la Modernitat, això és el temps de les societats industrialitzades postcomunitàries en el que vivim des de la revolució francesa, Polanyi hi veu l’anomalia creixent del que anomena la societat de mercat. És a dir, una societat on una conceptualització teòrica autonomitzadora de l’economia ha creat una vida econòmica separada, dominant i referent en relació a la resta d’àmbits socials, a partir del funcionament omnipresent d’un mercat que es vol general i autoregulat. Una societat de mercat que Polanyi considera una absoluta novetat en la història econòmica perquè representa un cas únic de desincrustació de l’economia de la societat. I precisament per aquest motiu, la societat de mercat que es vol obrir camí en la Modernitat sota l’impuls del capitalisme, alhora que és un moviment poderós de configuració d’un nou model social (Polanyi el bateja com “la gran transformació”), genera també un contramoviment de rebuig igualment poderós per part de molts àmbits i sectors que s’oposen a aquesta desincrustació. Diversos exemples de signe molt diferent poden il·lustrar aquest contramoviment: la lluita i els èxits del moviment obrer que neix i creix paral·lelament a la progressiva intenció d’implantació de la societat de mercat des del segle XIX; la creació dels bancs centrals per contrarestar alguns dels efectes més nocius de la desregulació monetària; o l’aparició del feixisme com a resposta reaccionària.

Per Polanyi, la societat de mercat, la societat hipermercantilitzada del mercat autoregulat (en teoria equilibrant-se constantment a partir del joc entre oferta i demanda) que comporta la centralitat absoluta del diner i la minimització de les altres formes de l’economia (la reciprocitat i la redistribució), la societat de l’economia desincrustada, és una societat condemnada al fracàs, no només perquè és una excepció incongruent amb el que ha passat en totes les societats humanes sinó perquè porta la inviabilitat en els seus propis postulats: d’una banda el mercat autoregulat no és ni estable ni predictible (el que representa un inconvenient majúscul per al funcionament de l’economia), i a sobre arrossega la contradicció que en últim terme l’autoregulació ha d’estar garantida per l’Estat, i de l’altra pretén mercantilitzar allò que no pot arribar a ser mai una mercaderia com la terra, el treball i el diner (Polanyi explica en detall el perquè i les anomena “mercaderies fictícies”). A més, la història recent ja ha demostrat aquest fracàs: la instauració del patró or al 1870 per organitzar els fluxos comercials internacionals en base a un mercat global autoregulat va provocar l’imperialisme colonial dels estats buscant proveir-se en un mercat interior expandit i per tant desencadenar l’espantosa seqüència 1era Guerra Mundial/Feixisme/2ona Guerra Mundial (el que portaria, al contrari del que es pretenia 80 anys abans, la nacionalització de moltes indústries, la regulació dels mercats i l’Estat del Benestar a més de la desaparició definitiva del patró or al tractat de Bretton Woods).

La societat de mercat que defensa el liberalisme capitalista no és doncs per Polanyi més que una utopia i una utopia perillosa perquè lluny de representar l’ordre “natural” econòmic és tot el contrari i per tant demana tota la força possible del poder per aconseguir implantar-se. El mateix, de fet, que el sistema comunista de planificació centralitzada, que també necessita tota la força possible del poder per imposar una economia de només redistribució que anul·la les altres formes i d’aquesta manera es torna també inviable.

És en aquest context teòric que s’han d’entendre les tesis polítiques de Polanyi perquè la seva proposta política és precisament conjurar aquests perills tornant a “incrustar” l’economia en la societat, el que vol dir fer-ho d’acord amb els paràmetres de la nostra societat moderna, de la societat industrialitzada actual (Polanyi creu en el canvi cultural, que genera uns paràmetres socials únics en cada societat, i no en una naturalesa humana eterna, com l’home bo o l’homo economicus per exemple, i menys encara amb un desplegament determinat històricament). Aquests paràmetres són bàsicament dos, la complexitat (la nostra societat és molt densa i rica en nombre i tipologies de relacions socials i interaccions humanes) i la llibertat (una llibertat moderna que és essencialment positiva, és a dir activa, participativa, interactiva) i el camí coherent per aconseguir-ho és un socialisme democràtic garant de la igualtat i la pluralitat tant a nivell econòmic com polític.

Per això, per Polanyi socialisme democràtic vol dir:

. subordinar el mercat a la democràcia, redimensionant-lo i regulant-lo i reintroduint la reciprocitat i la redistribució en l’economia perquè mercat i democràcia no són dos cares de la mateixa moneda i per tant per lluitar contra el mercat no cal suprimir la democràcia com fan el feixisme o el comunisme soviètic.

. apostar perquè la justícia i el dret, la igualtat econòmica i social i els drets civils, que són el que fa possible la llibertat, regeixin la societat i per tant l’economia.

. portar les masses a la participació i a la deliberació política mitjançant l’educació i en particular la formació política i econòmica universals i a llarg de tota la vida, lluny de qualsevol temptació elitista, tecnocràtica o burocràtica.

. sustentar les relacions socials i per tant també l’economia en la descentralització i l’autogestió donant el protagonisme al teixit civil i l’associacionisme de base (molt a prop del guild socialism) més que a un estat només necessari per a la redistribució i la garantia última (és el que anomena organització social “funcional”, manllevant el concepte a Ottto Bauer)

. oposar-se al colonialisme, a la imposició imperialista de models econòmics que no responen a la naturalesa d’altres societats. 

. construir progressivament institucions i polítiques públiques noves que substitueixin les velles a partir de pràctiques socials i no xocs revolucionaris de tot o res, d’abans i ara.

Com es pot deduir ràpidament, Polanyi es situa en unes tesis molt allunyades del pensament economicista (liberal o marxista) que considera que l’economia és al centre de totes les societats i que a més progressa perfeccionant-se (ja sigui mitjançant l’ampliació dels mercats i el desenvolupament tecnològic o mitjançant les revolucions que provoquen les contradiccions successives entre les forces de producció i les relacions de producció), el que vol dir que l’economia del present és la millor que podem tenir.

En una època, la de 1920-1970, tenallada d’una banda pel liberalisme capitalista i de l’altra per les seves reaccions feixista i comunista, Polanyi basteix un pensament que escapa de tots aquests bàndols i proposa una alternativa diferent que renova el socialisme democràtic. Una proposta que dona consistència teòrica a incipients pràctiques polítiques i econòmiques, tant de la socialdemocràcia acabada d’arribar a alguns governs europeus com del new deal americà, d’entre guerres (com des d’una altra perspectiva també fa Keynes) que acabaran tenint un amplíssim desenvolupament a occident un cop acabat el segon conflicte bèl·lic mundial.

Tanmateix, la polarització i la guerra freda s’imposaran durant molts anys en el debat ideològic (liberalisme o comunisme, un bàndol o l’altre) i l’obra política de Polanyi quedarà molt relegada fins molt després de la seva mort. A més, la victòria aclaparadora del relat neo-liberal al final de la guerra freda encara va allunyar-la més del primer pla. Van caldre les reflexions al voltant de la crisi de 2008 per donar-li part del protagonisme que sense dubte es mereix i que mai ha tingut gaire.

Recomano la lectura directa del seu gran llibre de 1944, compendi de tot el seu pensament, La Gran Transformación – Los orígenes políticos i econòmicos de nuestro tiempo (F.C.E 2017), perquè és perfectament accessible en llargada i contingut i obre la porta de tota la seva obra, detallada en molts altres llibres i sobre tot en articles específics. Un llibre que, com a exemple del que em referia més amunt, no va tenir gairebé ressò fins que els cercles acadèmics anglo-saxons no van interessar-se per escrits anteriors al seu llibre científic que li sí que li va donar èxit i prestigi (Trade and Markets in the early empires aparegut al 1957) i que no va ser traduït al francès fins al 1983 i al castellà fins al 1992.   

No tornem a badar amb l’aeroport

[També podeu trobar aquest article a les pàgines d’opinió de El Periódico d’avui https://www.elperiodico.com/es/opinion/20210903/despistemos-aeropuerto-barcelona-articulo-carles-marti-12040108]

Com no ho varen fer ni el telègraf, ni el telèfon, ni la televisió, internet (correu electrònic, cercadors, xarxes socials, videoconferències) no portarà la reducció de la mobilitat humana sinó tot el contrari: l’intercanvi i el coneixement a distància fan agafar més ganes i no menys de desplaçar-se perquè el que limita en major mesura el sortir de casa és precisament el desconeixement del que hi ha més enllà (fa por o no se’n saben els atractius) i no el seu contrari. Per no parlar de l’augment de la població mundial, com a mínim fins al 2050, de la seva joventut i de l’augment progressiu de la seva capacitat econòmica com a factors que mantindran la mobilitat mundial a l’alça.

Ens hem d’oposar doncs a aquesta mobilitat i minimitzar-la per evitar els seus efectes o l’hem de canalitzar i fer compatible amb els objectius de sostenibilitat territorial i ambiental ? Per a mi la resposta progressista és la segona i més des de Barcelona (i Catalunya) aquí i ara.

En primer lloc, perquè estic lluny de pensar en termes de catastrofisme, no crec en el decreixement com a opció desitjable ni justa i veig la disminució de les opcions de mobilitat com un endarreriment social i fins i tot moral (també en el camp de les migracions però això seria l’objecte d’un altre article). En segon lloc, perquè jugar un paper de capitalitat en la mobilitat internacional és imprescindible per Barcelona (i Catalunya) si realment vol formar part del primer nivell de desenvolupament mundial que cada cop s’organitza més al voltant d’una xarxa global de ciutats dinàmiques i interconnectades (moltes ciutats, algunes molt més grans que nosaltres, que no en formen part voldran fer-ho i podem per tant quedar-ne fora en qualsevol moment si perdem definitivament l’embranzida dels anys 1990). La capitalitat en la mobilitat és un dels camins per ser un dels nodes de la xarxa (la capitalitat farmacèutica perduda amb l’Agència Europea del Medicament n’era una altra) i a més complementa dues altres opcions estratègiques per Barcelona: l’atracció de talent i inversions en els sectors culturals i tecnològics capdavanters i la capitalitat mediterrània d’Europa.

Per això, si torna a sortir l’oportunitat de tenir un hub aeroportuari a Barcelona com proposa AENA (l’anterior intent mitjançant Spanair, que vaig conèixer de prop com a tinent d’alcalde de l’Ajuntament, va ser menystingut i boicotejat per molts sectors que ara sospiren pel hub) amb l’ampliació de l’aeroport El Prat-Josep Tarradellas s’ha d’aprofitar sense recança si respecta, com és evident que pot fer, les normes que fixa la UE en relació a l’impacte en l’entorn natural del delta del Llobregat. Apostar per la infraestructura d’un aeroport hub que aculli vols transoceànics i els distribueixi en vols a ciutats a 800-1000 km, a més de rebre vols de destí final, és una decisió que s’ha de prendre el més ràpid possible perquè la seva implementació serà complicada i el món no ens espera (els vols que no vinguin al Prat no deixaran de fer-se, aniran a un altre lloc).

I optar per intentar fer de Barcelona un hub aeroportuari no és incompatible amb contribuir a la lluita per revertir el canvi climàtic: és plenament factible abordar la reducció d’emissions més enllà del trànsit aeri (que a nivell mundial representa el 2-3% del total global d’emissions) connectant l’AVE amb l’aeroport per donar continuïtat als trajectes de menys de 800-1000 km, aconseguint la neutralitat de les instal·lacions aeroportuàries i mantenint l’aeroport a menys de 15 km del centre de la ciutat connectat per metro.

La lluita de Barcelona (i Catalunya) contra el canvi climàtic no ens hauria de fer perdre oportunitats col·lectives de desenvolupament social i econòmic, com la de sortir al mapa de la connectivitat aeroportuària internacional, sinó guanyar-ne liderant la reconversió de la indústria automobilística cap al vehicle elèctric, el retorn de la centralitat del transport ferroviari en el curt i mitjà recorregut (metro, tramvia, ferrocarril per passatgers i mercaderies) o l’impacte de la rehabilitació complerta de les llars en l’eficiència energètica (14% del total global mundial d’emissions).

No tornem a badar i explorem a fons la possibilitat de fer de Barcelona el hub aeroportuari del mediterrani occidental: el projecte ho mereix i el nostre país ho necessita.

El valor de las cosas (M. Mazzucato)

“El valor de las cosas” (2018) és un llibre frontissa, un text que dona continuïtat tant al llibre anterior de M. Mazzucato, titulat “El Estado emprendedor” (2013), com al posterior, el recentment publicat i encara no traduït, “Mission economy. A moonshot guide to changing capitalism” (2021). La concepció pròpia sobre el que significa el valor en termes econòmics que desenvolupa Mazzucato en aquest “El valor de las cosas” és el que li permet enllaçar la importància decisiva de l’estat en els processos d’innovació econòmica descrits en el primer llibre amb la proposta d’orientació econòmica i política que exposa en el darrer, seguint el model dels moonshots o projectes per arribar a la lluna. Vegem com ho fa.

Sobrepreus als productes, pujades artificials als preus de les accions, especulació descarada comprant a baix preu i venent molt més car, compra d’empreses per vendre-les a trossos, elusió massiva d’impostos, bloqueig de la competència… com és possible que totes aquestes pràctiques siguin acceptades sinó ben vistes en el nostre sistema econòmic? Com pot ser que no es vegi que no és que siguin només reprovables sinó que a més són pernicioses a mig termini per al creixement? La resposta instrumental es troba evidentment en l’extrema desregulació actual dels mercats i de bona part de l’activitat econòmica però la resposta de fons, la que ens ofereix i ens convida a conèixer en detall Mariana Mazzucato en aquest llibre, és que el relat de la teoria econòmica imperant i molt en particular la seva concepció del valor, de què és el que aporta riquesa i què no, és el que empara tant les desregulacions com les pràctiques que se’n deriven.  

A partir d’aquesta premissa, Mazzucato ens mostra com de fet actualment hi ha una inversió, fruit d’aquest relat, en la consideració del que realment crea valor i del que n’extreu o fins i tot en destrueix. Per exemple, mentre comunament es considera que sectors com el farmacèutic, el financer o el tecnològic són a la punta de la creació de valor i es bandeja el sector públic o l’acció econòmica del govern com improductiva o parasitària, la realitat és que tots aquests sectors estan travessats de pràctiques extractives i en canvi el rol del govern és molt rellevant en tots els processos d’innovació tecnològica.

De retruc aquest relat acaba legitimant l’hiperenriquiment de l’1% de la població mundial, les desigualtats abismals entre individus o països, la reducció dràstica d’impostos o la desatenció de l’economia productiva en favor en favor de la borsa o altres mercats secundaris.

La idea clau d’aquesta concepció del valor en el relat econòmic predominant és que en últim terme el que el determina és el mercat, això és la relació entre l’oferta i la demanda, assignant-li un preu. En definitiva, el preu és el que fonamenta el valor: tot el que té preu, i només el que té preu, té valor i el seu valor és el seu preu de mercat.

Mazzucato qüestiona aquesta concepció dominant del valor a partir de l’estudi de la història econòmica. L’anàlisi detallat de les diferents concepcions que els economistes han tingut sobre el valor al llarg de la història (per als mercantilistes el valor el dona el comerç, l’intercanvi; per als fisiòcrates és la terra i tots els seus fruits el que atorga el valor; per als clàssics és el treball i la seva capacitat productiva; per als neoclàssics, avui encara vigents en la versió marginalista, són les preferències del mercat) i per tant la constatació que la concepció  del valor ha canviat notablement amb el pas del temps  permet a Mazzucato arribar a dues conclusions. La primera és que la línia del que s’anomena el límit de producció, és a dir la frontera entre les activitats productives o creadores de riquesa i les improductives, i que deriva de la concepció del valor, ha anat variant i abastant sectors econòmics canviants (el cas més paradigmàtic és el del sector públic però també és notable el de les finances), el que fa que aquesta delimitació sigui de fet una variable i no un paràmetre inamovible. La segona és que l’atribució de valor, la determinació d’on està el valor no es dedueix de la part científica de l’economia sinó de la seva vessant teòrica imbuïda dels debats ideològics de la societat del moment (l’exemple més destacat en serien les primeres formulacions neoclàssiques del valor com a resposta a la versió marxista del treball com a forjador del valor lícit però sobretot de l’il·lícit com a plus-vàlua).

Així doncs es pot considerar perfectament una concepció alternativa del valor en economia molt més en consonància amb els reptes socials actuals i que validi altres pràctiques i polítiques econòmiques igualment consistents però amb conseqüències socials diferents. I això és el que fa Mazzucato.

La seva concepció del valor alternativa estableix que el valor de bens, serveis o coneixements prové de la innovació qualitativa que incorpora la seva producció (una innovació sorgida del canvi tecnològic, organitzatiu o comunicatiu) i no del preu que el mercat els pugui assignar relacionant oferta i demanda. És a dir que és imprescindible no confondre valor i preu (recordo que Quevedo ja havia dit “Es de necio confundir valor y precio”), com sí que fan el funcionament econòmic actual i la teoria econòmica predominant, si es vol distingir entre les activitats que realment creen riquesa i les que se’n beneficien i n’extreuen.

I és a dir, afegint un pas més al raonament, que la creació de valor és un procés eminentment social, supraindividual perquè la innovació beu de fonts col·lectives (moltes d’elles impulsades pels poders públics a fons perdut però també per iniciatives privades) i/o compartides com la ciència, la cultura, les innovacions anteriors, el treball d’altres o  les demandes socials prioritàries de cada context, i deslligades del que es pot pagar en el mercat. La creació de valor no és per tant un atribut individualitzat d’algunes persones o empreses que es pugui, més enllà de la justa remuneració per la participació que s’hi hagi tingut, privatitzar o monopolitzar (en aquest sentit, Mazzucato es mostra molt crítica amb certes formes de patents) i encara menys es pugui fer servir per justificar l’extracció de rendes.

El llibre destina moltes pàgines a descriure i avaluar negativament les disfuncionalitats del sistema econòmic mundial actual fruit d’acceptar com a patró la concepció en la que el preu fixa el valor, començant per una anàlisi crítica de la forma del mesurament en el PIB i aturant-se particularment en la hipertròfia del sector financer i la financiarització excessiva de l’economia. Per Mazzucato, la conseqüència principal d’aquesta situació és un creixement erroni (o no intel·ligent), això és poc sòlid i poc sostenible.

Però també en destina moltes, encara que no tantes, a plantejar els elements fonamentals d’un funcionament econòmic diferent que, basant-se en la seva concepció alternativa del valor, permetria fer front als reptes inevitablement col·lectius que avui ens interpel·len (desigualtats, canvi climàtic, ocupació, envelliment, digitalització i dades, fronteres científiques i tecnològiques) i sobretot garantiria un creixement intel·ligent, és a dir robust, sostenible i també inclusiu (tres factors que es retroalimenten positivament entre sí).

Entre aquests elements destaca el paper que Mazzucato fa jugar al sector públic i als governs. Lluny evidentment de les teories que li neguen qualsevol creació de valor o fins i tot consideren que en treu (de resultes de la recaptació d’impostos), l’Estat no només és important perquè delimita i preserva els bens públics, treballant molt sovint a llarg termini i a fons perdut, sinó perquè actua amb un efecte multiplicador, pot ser un factor d’estabilització o anticíclic, pot pensar estratègicament i ambiciosa (to think big), i sobretot pot liderar els esforços coincidents de tota la societat envers objectius comuns. No n’hi prou per tant en què l’Estat doni seguretat, reguli o fins i tot corregeixi o faciliti sinó que el bon funcionament econòmic necessita que assumeixi un rol de planificació estratègica, d’orientació global i de lideratge del rumb col·lectiu a partir de la col·laboració público-privada. I en aquest model d’administració pública, l’ètica i les finalitats del servei públic així com la capacitat d’experimentar i arriscar (Mazzucato cita a Keynes quan diu que l’Estat ha de voler fer el que no s’està fent) han de prevaldre per sobre l’ideal d’eficiència.

D’acord amb aquesta proposta de pensar en el llarg termini i d’estímul als qui realment creen valor, Mazzucato planteja també accions de política econòmica més concretes: topalls en les remuneracions de les empreses, en particular de les stock options; reinversió de bona part dels beneficis com a condició per obtenir ajuts públics; representació dels treballadors en els consells d’administració; regulació laboral de l’economia de plataforma; incentivar la visió sobre empleats, clients i proveïdors més enllà dels accionistes per part dels directius; impuls a les institucions i empreses públic-privades; limitació de preus als productes desenvolupats amb diner públic; reserva d’accions o drets per al sector públic en empreses basades en innovació finançada amb fons públics; molta més publicitat de patents i macrodades; banca pública d’inversió; impostos elevats a les transaccions especulatives…

Tanmateix, més enllà de mesures parcials, Mazzucato vol subratllar que el canvi substantiu que porta el seu marc teòric del valor és una nova funció per a l’economia: la de disposar d’una missió col·lectiva destinada a beneficiar al major nombre de persones, una missió que es desplegui en objectius de societat enunciats i consensuats i que conjugui esforços públics i privats, una missió que han de pilotar els governs. Ho sintetitza dient que no cal mirar tant la taxa de creixement (per créixer a qualsevol preu o per decréixer) sinó la seva direcció. I ho exemplifica amb el que va significar la gran empresa col·lectiva, però liderada pel govern dels USA, d’arribar a trepitjar la lluna. Aquell projecte, el moonshot, ambiciós i a llarg termini però amb una data prevista que va arrossegar i focalitzar les energies de tota la societat permetent enormes avenços i estimulant l’economia productiva avui podria ser el Green New Deal o d’altres de similars característiques.

Només arribant a activar plenament aquesta funció econòmica, és a dir portant fins a les seves últimes conseqüències el canvi en el paradigma del valor, es podrà assolir una política econòmica veritablement progressista. Una política que més enllà de gravar la riquesa, permeti noves formes de creació de riquesa; que més enllà d’intervenir en els mercats, aspiri a cocrear mercats i valor; que més enllà de redistribuir, doni accés a tothom a la producció de valor; i més enllà de buscar una competència justa, aconsegueixi canviar el rumb de l’economia.

En aquest llibre, Mariana Mazzucato ens demostra doncs que una  economia d’esquerres viable és perfectament possible. Les seves idees són molt representatives del grup d’economistes europeus que, des del rigor més absolut i un gran coneixement de la seva disciplina, contradiuen el mainstream neoliberal i liberal i entronquen amb la tradició de l’economia política, és a dir la que entén que l’economia evoluciona d’acord amb la societat que l’envolta en una relació d’influència mútua i no és una ciència pura que descriu unes lleis (les que guien el funcionament dels mercats que són el cor de l’economia) immutables i indefugibles. Al seu parer, l’economia forma part també de les idees i teories que forgen la societat a cada moment i al mateix temps aquesta incideix de manera determinant en tot el desenvolupament social. Duflo, Tirole, Piketty o Mazzucato, per citar només alguns dels més importants d’aquests economistes, no conformen cap escola ni tenen la mateixa perspectiva teòrica però tots ells, confluint en aquesta forma d’entendre l’economia, ofereixen bases molt sòlides per a noves polítiques econòmiques d’esquerra. 

150è Aniversari de la Comuna de París

En el context del final humiliant de la guerra franco-prussiana i dels inicis desconcertants de la Tercera República francesa (nascuda durant la guerra després de l’estrepitosa derrota de Sedan i llavors de majoria ultraconservadora), el 18 de març de 1871 una insurrecció popular parisenca contra la confiscació d’uns canons, que havien servit per defensar la ciutat durant el setge recent, desencadena la retirada de la ciutat del govern   i desemboca deu dies després en la proclamació revolucionària de la Comuna de París. Una experiència (emmirallada en el precedent de 1793 -durant la R.F.- i inserida en la tradició teòrica del comunalisme federalista) que va durar fins el 28 de maig quan l’exèrcit governamental, després d’una setmana a sang i foc, va acabar vencent les últimes resistències dels communards.

La Comuna de París és la primera gran revolució d’una ciutat, una revolució en una sola ciutat contra l’Estat (el seu Estat el primer) i contra l’ordre establert (al seu país i arreu), una revolució amb un programa per París que s’ofereix al món.

Es commemoren doncs aquests dies el 150è aniversari d’aquestes deu setmanes de revolució social i política a la segona ciutat més poblada d’aquella època (2M d’habitants). Singular i complexa, fracassada i severament castigada però extremadament poderosa, la Comuna de París va impactar fortíssimament a tota l’Europa del moment i va determinar la història de l’esquerra influint decisivament en el seu rumb, amb un ressò ideològic que s’allarga fins als nostres dies. Fou un dels episodis històrics més interessants i prolífics del segle XIX encara que avui estigui poc present en el nostre imaginari polític.

En aquest sentit, ha estat per a mi un gran plaer poder participar intensament en l’organització de la jornada de la UPEC-Universitat Progressista d’Estiu de Catalunya que el passat 12/5/21 sota el títol “El temps de les cireres” va voler sumar-se a aquesta commemoració reunint experts i professors en sessions obertes al públic per debatre sobre aquest esdeveniment. Preparar i seguir aquesta jornada m’ha permès aprofundir i entendre encara millor el significat de la Comuna de París de 1871 i per això m’atreveixo a tornar sobre aquesta qüestió oferint una lectura complementària, però des de la mateixa mirada, del que vaig exposar en una entrada al juny de 2019 després d’unes primeres lectures i reflexions.

La Comuna de París: una revolució ciutadana

La proximitat en francès dels termes comuna (commune) i ciutat (cité) és molt gran perquè commune s’utilitza per designar els municipis, siguin petits o grans, alhora en la dimensió polític-administrativa i en la de col·lectivitat humana propera. Així, seguint aquesta aproximació semàntica, es pot veure la proposta revolucionària de la comuna-ciutat de París com un desplegament de la condició ciutadana en tota la seva extensió: de l’àmbit polític (citoyenne) a l’espai urbà (citadine).

La Comuna és una revolució ciutadana-citoyenne perquè no té ni líders (els dirigents canvien tot sovint i són molt diversos), ni organitzacions de referència (els partits no existien, els sindicats eren molt recents i la AIT molt petita), ni jerarquies (era el que es volia abolir). El protagonisme és de la ciutadania en general, una ciutadania que inclou homes i dones veïns de la majoria dels barris i de totes les classes populars (molt més enllà del encara minoritari sector obrer) i també de classes més benestants, una ciutadania que, en les eleccions (encara per sufragi universal masculí), vota majoritàriament (descomptats els que han marxat de la ciutat) a favor dels communards i en el dia a dia participa activament a la política comunal mitjançant els càrrecs revocables i la defensa (a la milícia de la Guàrdia Nacional primer i després a les barricades) però sobretot en els clubs o assemblees locals on diàriament hi ha debats amb els delegats de la Comuna. Aquesta condició ciutadana s’expressa també en les nombroses xarxes de solidaritat i ajuda mútua directes i autoorganitzades que es posen en marxa per fer front a molts dels aspectes de la vida quotidiana i té el seu caràcter més simbòlic en la confraternització racial i nacional que es viu als carrers: parisencs i nouvinguts, als últims anys o als últims dies, de tota França, de les colònies i d’arreu d’Europa (garibaldistes italians i polonesos exiliats en particular) somien i resisteixen plegats.

Alhora, la Comuna és una revolució ciutadana-citadine perquè la seva dinàmica principal es basa en la reapropiació urbana, social i cultural de la ciutat. La reapropiació urbana passa, en contraposició a les grans reformes imperials d’Haussmann carregades d’especulació i segregació, per l’ocupació arreu de l’espai públic i dels edificis buits o abandonats per activitats col·lectives i equipaments de servei públic (tallers, escoles, dispensaris, balls, clubs de debat…). La reapropiació social es fa palesa cada dia en la proximitat veïnal, en la vitalitat dels barris, en el reequilibri territorial de la ciutat i molt especialment en l’accessibilitat a l’habitatge de lloguer. La reapropiació cultural és també molt notable: llibertats, reconeixements, lleure i gaudi, embelliment i paraula han d’estar, de dret i de fet, a l’abast de tothom sense excepcions, sortint del seu ús privatiu i ostentós i lluny de la repressió moral (coeducació en un ensenyament públic i laic, equiparació dels fills naturals, divorci i  parelles de fet, parcs oberts, accés als museus, espectacles públics, pràctiques artístiques, publicacions de diaris i llibres, abolició de la prostitució…). Aquesta reapropiació cultural de la ciutat és el que la professora K. Ross anomena el “luxe comunal”.

Per uns, aquesta predominant característica ciutadana de la Comuna va ser el punt clau per mantenir la seva fortalesa i el seu esperit , per altres la font de les seves debilitats pràctiques per decidir i executar les decisions.

La Comuna de París: una revolució per una República Democràtica i Social Universal

Però la Comuna de París és una revolució ciutadana encara en un sentit addicional, el sentit més immediat del terme ciutat. És la revolució d’una ciutat que vol estirar d’altres ciutats a França i a tota Europa, una revolució fora de la nació, alhora infranacional i supranacional,de la ciutat al món, que vol ser la llavor d’una república universal en base a la federació successiva de Comunes. Encara que els communards es consideren patriotes i la seva revolta inicial és contra l’armistici vergonyant que claudica front l’invasor, la seva ambició és desfer l’estat-nació, desfer-lo en Comunes i reconstruir-lo federadament amb un paper molt menor i diferent.

Des del punt de vista ideològic, aquesta Comuna d’arrels locals i vocació universal entrecreua l’audàcia inicial blanquista (Auguste Blanqui deia que primer s’havia de fer la revolució i després ja es discutiria per a què), el simbolisme jacobí (els vells jacobins que eren majoria a la Comuna van reimplantar la marsellesa, el calendari de 1792 i van enderrocar la napoleònica Colonne Vendôme), el relat proudhonià (espontaneïtat, mutualisme, democràcia directa, afebliment de l’Estat i aprimament de la burocràcia, negligència pels diners i el Banc de França que no van ocupar, desconfiança en la guerra i l’ordre públic), les aspiracions de l’AIT en minoria (l’Associació Internacional del Treball és la única força obrera estructurada i lluita per les millores dels treballadors/es i les transformacions econòmiques) i sobretot l’esperit (redistribució de “sabers, havers, poders” i “luxes”, laïcisme però llibertat de culte, abolició de la pena de mort i prohibició de la prostitució, tallers cooperatius) de l’anterior i inconclusa revolució de 1848.

Per això, la Comuna és lluny, malgrat el discurs oficial del comunisme d’anys després, del marxisme (no hi ha apropiació dels mitjans de producció ni abolició de la propietat) i de la revolució proletària i en canvi es defineix a sí mateixa com a República Democràtica i Social seguint un dels grans lemes de les reivindicacions populars del segle XIX: la bandera vermella que senyoreja la Comuna és la bandera de la RDS que finalment farà reals i efectives la Llibertat i la Igualtat amb Fraternitat (la fraternitat es va incorporar a la constitució francesa precisament al 1848 en el breu període de la Segona República).

La Comuna de París: una revolució de la Modernitat

La Comuna de París és un episodi emblemàtic de la Modernitat tot just nascuda a cavall dels segles XVIII i XIX i en la que, un cop desbordats els estaments delimitadors en què s’organitzava l’antic règim, existeix un pols constant entre les noves i les velles classes primer i  entre i dins de les noves classes després, per compartir i/o disputar la riquesa, el saber, el poder, l’espai i el gaudi que tots els recursos portats pels nous temps poden oferir.

Un episodi certament fracassat i trepitjat (sí, els vencedors fins i tot van erigir un gran monument per remarcar-ho: el Sacré Coeur de Montmartre on els insurrectes havien defensat els seus canons i desencadenat la revolució) però que va perdurar durant molts anys en tots els debats de l’esquerra (com a model a no seguir, com a prototip a imitar o com a pas previ a aprofitar) i que va tenir unes conseqüències polítiques i ideològiques molt rellevants a nivell internacional [ho explico a l’entrada abans mencionada].

I, al llarg de tota la Modernitat, la Comuna reviu també en totes i cada una de les lluites que se li assemblen. Louise Michel, una de les heroïnes que va poder sobreviure a la Comuna, va dir fins al final dels seus dies “tornarem”. I efectivament, al cantonalisme espanyol de 1873, a l’arrencada de la revolució russa, al juliol de 1936 i a les brigades internacionals, al maig francès de 1968 i fins i tot al 15M i a l’Occupy Wall Street retorna la flama de la Comuna de París. Una flama que, segurament, és un dels millors símbols de la continuïtat durant tota aquesta Modernitat d’una de les tres, avui la més amagada i oblidada, grans corrents del socialisme: l’anarquisme (les altres són el comunisme i el socialisme democràtic). En el cor de la Comuna, mirat des d’avui, el batec que més hi destaca i sobretot el que millor la representa és la forma anarquista del socialisme (entès com la voluntat política de transformar els fonaments socials i econòmics, més enllà de només els institucionals, de les nostres societats per portar-les a una unió lliure entre iguals).