Por el ojo de una aguja (Peter Brown)

 

L’eminent historiador irlandés Peter Brown (Dublin, 1935) va publicar al 2012 aquest meravellós “Por el ojo de una aguja” (editat a casa nostra per Acantilado el 2016), síntesi i compendi dels seus decennis d’estudi detallat, a partir de tot tipus de fonts documentals i arqueològiques o literàries i filosòfiques, de l’antiguitat tardana, el romanisme cristià i les grans figures de l’època (Agustí d’Hipona en particular).

Al llarg de més de 1000 pàgines, alhora sumament interessants i de fàcil lectura, i transitant des del 350 fins al 550 d.c. i des de Roma a totes les províncies de l’Imperi seguint una plèiade de personatges històrics, Peter Brown ens explica el pas de l’Antiguitat a la Cristiandat, és a dir, el procés de desaparició de la cosmovisió grecoromana hegemònica a Occident i la seva substitució per la cosmovisió cristiana (que serà al seu torn hegemònica fins al tombant del 1800).

La tesi de l’autor és que la clau d’aquest canvi radica en l’assumpció progressiva per part de més i més capes de la societat tardoromana, fins arribar als rics que són el detonant del procés, de la superioritat moral de la pobresa per sobre de la riquesa. Aquesta inversió dels valors riquesa-pobresa, nuclear en el cristianisme com ens recorda la cita evangèlica segons la que serà més fàcil que un camell passi per l’ull d’una agulla que un ric accedeixi al regne dels cels, desencadena transformacions determinants en la creació, circulació i acumulació de la riquesa i per tant en el repartiment del poder que decanten finalment el domini social d’un cristianisme ja molt estès, no només en termes religiosos sinó també en termes polítics, culturals i filosòfics.

Per entendre bé aquest procés cal partir de les diferències en la concepció de la riquesa d’una i altra cosmovisió. Per al món grecoromà, la riquesa és un producte positiu i benefactor fruit de l’exhuberància de la terra (la Natura) en el que els déus hi tenen poc a veure, si de cas mitjançant la fortuna. Una riquesa que els homes han de crear i acumular per després compartir-la ordenadament al si de la ciutat. Al contrari, pel cristianisme la riquesa és l’expressió corrupta i corruptora de la imperfecció d’aquest món, i a més, posseir riqueses és només una concessió divina. Cal doncs desprendre-se’n i retornar-li els tresors de la terra a Déu mitjançant l’Església. Així, la riquesa a Roma és personal, de cada ciutadà particular més o menys ric o del propi emperador que disposa de la riquesa de l’Estat personalment; mentre la riquesa cristiana ha de ser corporativa perquè són els béns de Déu administrats per l’Església. A més, a l’estratificada ciutat antiga, on la gran clivella social és entre ciutadans i no ciutadans, els pobres no existeixen com a grup social: són només individus desvalguts arrel d’un infortuni o desarrelats  bé de la seva “família”(1)  bé de la seva ciutat d’origen i això no inclou als esclaus perquè tots tenen sostre i menjar encara que sigui en ínfimes condicions en alguns casos. En canvi, per al cristianisme els pobres són els exclosos, la prova que aquest món no respecta els mandats de Déu i no abraça tots els éssers humans: això en fa el grup social que simbolitza els valors cristians i, per tant, l’atenció primera de l’Església.

Paral·lelament a aquesta contraposició conceptual sobre la riquesa i la pobresa, corre evidentment la contraposició principal entre ambdues cosmovisions: mentre la civilització antiga està orientada a aquesta vida i als vius i una vida correcta consisteix en comportar-se com correspon a la posició social que s’ocupa, la civilització cristiana està orientada a l’altra vida, la vida eterna i una vida correcta és la contemplació de Déu i el seguiment dels seus preceptes per obtenir la salvació de l’ànima.

La suma d’aquests dos elements –concepció de la riquesa i orientació de la vida- és la que ens porta al capgirament d’una de les peces bàsiques de l’estructuració del sistema grecoromà: les donacions.

Sota l’imperi, part de la riquesa que acumulen els particulars (ciutadans menys rics, rics o molt rics) circula seguint 3 tipus de donacions adaptades quantitativament a les expectatives que genera la fortuna de cadascú i que són el nucli de les obligacions de ciutadania. La primera donació és a l’Estat, és a dir, a l’Emperador, en forma d’impostos (2). La segona és a la “família” en forma d’assignacions personalitzades. I la tercera és a la ciutat, als conciutadans, en forma de contribucions a les obres públiques (equipaments o infraestructures, és a dir, termes, gimnasos, aqüeductes i clavegueres, muralles…) i a les activitats compartides (festes, jocs al circ o a l’estadi, obres de teatre….). Per contra, la cosmovisió cristiana prioritza una altra donació: la donació a l’Església. Una donació compatible (encara que en competència) amb les altres com en el cas de donar per al sufragi dels pobres o per la remissió dels pecats i la salvació de l’ànima o per a la construcció d’esglésies però ja incompatible en el cas de fer vot de pobresa i donar tots els béns  per esdevenir clergue o simplement persona de fe (3).

Això fa que el flux de la riquesa creada que va cap a l’Església via donacions (almoines, llegats i testaments) sigui cada cop més gran a mida que augmenta el nombre de creients i el seu estatus i que, primer, permeti la creació de més riquesa (a partir de la propietat de terres fonamentalment) i, finalment, porti a la pròpia Església a ser la institució més rica, especialment després que les crisis de l’Imperi al segle V disminueixen la capacitat impositiva de l’Estat i l’acumulativa dels més rics. Vist en percentatges, els historiadors calculen que si al 350 DC l’Estat i els rics acumulen el 90 % de la riquesa disponible i l’Església un 10 %, al 600 DC els termes s’han invertit completament, és a dir, el 90 % per a l’Església (que ja és el terratinent més gran d’Itàlia) i 10 % per a l’Estat i els rics (4).

El capgirament del sistema de donacions té, a més de l’impacte econòmic, un gran efecte sobre l’equilibri de poders. La funció d’intercessió social que fa la ciutat, amb els rics al capdavant, és a dir el poder “poli(s)-tic” que només afecta a la condició de ciutadania dels individus i que té el fòrum cívic al centre com a punt d’intercanvi, bascula cap a la funció d’intercessió de l’Església, amb els clergues i les seves obres piadoses al capdavant, és a dir el poder “pastoral” que influeix en totes les dimensions de la vida dels feligresos i que té el temple al centre com a segona casa de tothom (5).

Però queda un element per poder comprendre completament el procés de substitució que estem explicant , perquè no hi ha substitució sense ruptura però tampoc hi ha substitució possible sense algun factor de continuïtat sobre el que es realitzi el trànsit d’un estadi a l’altre. Aquest factor de continuïtat és la superposició de l’arquictectura organitzativa romana i la del cristianisme: una estructura global (l’Imperi i l’Església) s’articula en base a una xarxa densa sobre el territori (ciutats i bisbats) amb una gran capital de referència (Roma en tots dos casos). El procés de substitució es completa, doncs, quan l’Imperi es desmembra progressivament (primer amb la divisió entre Occident i Orient al 395 DC i després amb la transformació de les províncies en regnes independents entre el 406 i el 476) i del romanisme central es passa al romanisme local mentre l’Església fa un procés invers (a partir del Concili de Nicea al 325) i de l’autonomia dels bisbats passa a la jerarquia del Papat. Llavors, al tombant dels segles V i VI, la força religiosa, cultural, econòmica i política de l’Església a Occident és inqüestionable i comença la Cristiandat: el populus romà és ara la plebs dei i la Respublica Romana (com es va anomenar l’Imperi a si mateix fins al final) és la Respublica Dei.

Recórrer tot el món tardoromà de la mà de Peter Brown seguint personalitats paganes com el patrici Símac de Roma o l’historiador Amià Marcel·lí i sobre tot personalitats cristianes com alguns dels més rellevants Pares de l’Església ( St Ambrosi de Milà, St Agustí d’Hipona, St Jeroni) o d’altres de tant significatives de l’època com St Paulí de Nola, St Gregori de Tours, el bisbe de Roma Damas, el poeta Ausoni de Burdeus, el comentarista Pelagi, el monjo Cassià i el predicador Salvià de Marsella, també estimula a pensar sobre els inicis del cristianisme  i a reconstruir-ne l’evolució fins al moment descrit en el llibre.

Per a mi, aquesta evolució es pot resseguir en cinc etapes:

1. El cristianisme, batejat amb aquest nom pels romans, neix com una secta messiànica (christos en grec vol dir l’ungit, el messies) del judaisme més hel·lenitzat que espera l’imminent adveniment del regne de Déu i el judici final. Sóc molt poques i petites comunitats de seguidors, tancades en sí mateixes, en alguns indrets de Palestina i de seguida també en les grans ciutats de la Diàspora (Antioquía, Roma…).
2. Arran del trencament dels equilibris religiosos que provoca la destrucció del Temple de Jerusalem, l’any 70, el cristianisme acaba separant-se del judaisme i emprenent el camí dibuixat per St Pau: s’obre als gentils no jueus, utilitza el grec i no l’arameu, s’insereix a la quotidianitat i construeix una xarxa de comunitats urbanes separades de les sinagogues, a més de molts canvis doctrinals i teològics. És el cristianisme que els romans no entenen i sovint fan servir de cap de turc (les últimes persecucions arriben fins el 303-305), és el cristianisme extremadament divers i plural i sense jerarquia que serveix per refugiar-se espiritualment fora d’aquest món i que durant dos segles i mig es va estenent sobretot entre la “mediocritas” o classe mitja.
3. L’edicte de Milà de l’emperador Constantí Ier al 312 legalitzant i abraçant el cristianisme marca la tercera etapa. És el cristianisme “imperial”, acceptat ja per la societat, que conviu amb les altres religions durant tot el segle IV compartint-hi el marc de l’Estat i la civilització clàssica. Obté privilegis i donacions de l’emperador però no és un contrapoder, només una contracultura sòlidament organitzada a partir dels bisbats. Els soldats, els càrrecs públics i els rics s’hi acosten a totes les províncies de l’Imperi.
4. Al 394, l’Emperador Teodosi Ier fa del cristianisme la religió oficial de l’Estat. L’Església se sent llavors empoderada per xocar i competir amb el món romà tradicional. És el cristianisme ja unit, de vocació majoritària i voluntat d’exclusivitat, que vol construir la nova ciutat de Déu a la terra i és el cristianisme que recull un flux de donacions més i més gran durant tot el segle V.
5. A partir del segle VI, el cristianisme ja ha guanyat la batalla, tot ho impregna i a tot arreu influeix: som a la Cristiandat, fins i tot els bàrbars són cristians.

Hi ha llibres savis. Són els llibres que et fan entendre èpoques perdudes, deixant parlar els vestigis i els documents sense anacronismes i des del més absolut rigor científic però contestant  les preguntes del nostre temps. Aquest n’és un i per això us el recomano.

(1) La família romana és molt extensa: inclou parents en graus molt llunyans i tota mena de “clientes”, és a dir, mantinguts a canvi de favors i suports de tot ordre, materials o polítics.

(2) Un exemple molt peculiar d’aquesta redistribució via donacions a l’Estat és “l’annona”, de la que durant segles gaudien tots els ciutadans de Roma capital sense excepció. Es tractava d’una assignació gratuïta anual per capita molt considerable de blat, a més de vi i oli a preu reduït.

(3) Un acte incomprensible per la cultura antiga i per tant una autèntica innovació social perquè consisteix a renunciar a qui ets i a convertir-te en un altre.

(4) A partir d’aquest moment, l’Església s’instal·la en la contradicció  teològica de ser rica predicant la pobresa, el que donarà lloc a moltíssimes controvèrsies  en el seu sí (franciscans, protestants, teologia de l’alliberament…).

(5) A l’Antiguitat només hi ha un poder, el polític, mentre que durant la Cristiandat sempre conviuran els dos poders encara que amb diferents fases de superioritat entre un i l’altre (són conegudes les disputes entre els reis i els papes).