El valor de las cosas (M. Mazzucato)

“El valor de las cosas” (2018) és un llibre frontissa, un text que dona continuïtat tant al llibre anterior de M. Mazzucato, titulat “El Estado emprendedor” (2013), com al posterior, el recentment publicat i encara no traduït, “Mission economy. A moonshot guide to changing capitalism” (2021). La concepció pròpia sobre el que significa el valor en termes econòmics que desenvolupa Mazzucato en aquest “El valor de las cosas” és el que li permet enllaçar la importància decisiva de l’estat en els processos d’innovació econòmica descrits en el primer llibre amb la proposta d’orientació econòmica i política que exposa en el darrer, seguint el model dels moonshots o projectes per arribar a la lluna. Vegem com ho fa.

Sobrepreus als productes, pujades artificials als preus de les accions, especulació descarada comprant a baix preu i venent molt més car, compra d’empreses per vendre-les a trossos, elusió massiva d’impostos, bloqueig de la competència… com és possible que totes aquestes pràctiques siguin acceptades sinó ben vistes en el nostre sistema econòmic? Com pot ser que no es vegi que no és que siguin només reprovables sinó que a més són pernicioses a mig termini per al creixement? La resposta instrumental es troba evidentment en l’extrema desregulació actual dels mercats i de bona part de l’activitat econòmica però la resposta de fons, la que ens ofereix i ens convida a conèixer en detall Mariana Mazzucato en aquest llibre, és que el relat de la teoria econòmica imperant i molt en particular la seva concepció del valor, de què és el que aporta riquesa i què no, és el que empara tant les desregulacions i com les pràctiques que se’n deriven.  

A partir d’aquesta premissa, Mazzucato ens mostra com de fet actualment hi ha una inversió, fruit d’aquest relat, en la consideració del que realment crea valor i del que n’extreu o fins i tot en destrueix. Per exemple, mentre comunament es considera que sectors com el farmacèutic, el financer o el tecnològic són a la punta de la creació de valor i es bandeja el sector públic o l’acció econòmica del govern com improductiva o parasitària, la realitat és que tots aquests sectors estan travessats de pràctiques extractives i en canvi el rol del govern és molt rellevant en tots els processos d’innovació tecnològica.

De retruc aquest relat acaba legitimant l’hiperenriquiment de l’1% de la població mundial, les desigualtats abismals entre individus o països, la reducció dràstica d’impostos o la desatenció de l’economia productiva en favor en favor de la borsa o altres mercats secundaris.

La idea clau d’aquesta concepció del valor en el relat econòmic predominant és que en últim terme el que el determina és el mercat, això és la relació entre l’oferta i la demanda, assignant-li un preu. En definitiva, el preu és el que fonamenta el valor: tot el que té preu, i només el que té preu, té valor i el seu valor és el seu preu de mercat.

Mazzucato qüestiona aquesta concepció dominant del valor a partir de l’estudi de la història econòmica. L’anàlisi detallat de les diferents concepcions que els economistes han tingut sobre el valor al llarg de la història (per als mercantilistes el valor el dona el comerç, l’intercanvi; per als fisiòcrates és la terra i tots els seus fruits el que atorga el valor; per als clàssics és el treball i la seva capacitat productiva; per als neoclàssics, avui encara vigents en la versió marginalista, són les preferències del mercat) i per tant la constatació que la concepció  del valor ha canviat notablement amb el pas del temps  permet a Mazzucato arribar a dues conclusions. La primera és que la línia del que s’anomena el límit de producció, és a dir la frontera entre les activitats productives o creadores de riquesa i les improductives, i que deriva de la concepció del valor, ha anat variant i abastant sectors econòmics canviants (el cas més paradigmàtic és el del sector públic però també és notable el de les finances), el que fa que aquesta delimitació sigui de fet una variable i no un paràmetre inamovible. La segona és que l’atribució de valor, la determinació d’on està el valor no es dedueix de la part científica de l’economia sinó de la seva vessant teòrica imbuïda dels debats ideològics de la societat del moment (l’exemple més destacat en serien les primeres formulacions neoclàssiques del valor com a resposta a la versió marxista del treball com a forjador del valor lícit però sobretot de l’il·lícit com a plus-vàlua).

Així doncs es pot considerar perfectament una concepció alternativa del valor en economia molt més en consonància amb els reptes socials actuals i que validi altres pràctiques i polítiques econòmiques igualment consistents però amb conseqüències socials diferents. I això és el que fa Mazzucato.

La seva concepció del valor alternativa estableix que el valor de bens, serveis o coneixements prové de la innovació qualitativa que incorpora la seva producció (una innovació sorgida del canvi tecnològic, organitzatiu o comunicatiu) i no del preu que el mercat els pugui assignar relacionant oferta i demanda. És a dir que és imprescindible no confondre valor i preu (recordo que Quevedo ja havia dit “Es de necio confundir valor y precio”), com sí que fan el funcionament econòmic actual i la teoria econòmica predominant, si es vol distingir entre les activitats que realment creen riquesa i les que se’n beneficien i n’extreuen.

I és a dir, afegint un pas més al raonament, que la creació de valor és un procés eminentment social, supraindividual perquè la innovació beu de fonts col·lectives (moltes d’elles impulsades pels poders públics a fons perdut però també per iniciatives privades) i/o compartides com la ciència, la cultura, les innovacions anteriors, el treball d’altres o  les demandes socials prioritàries de cada context, i deslligades del que es pot pagar en el mercat. La creació de valor no és per tant un atribut individualitzat d’algunes persones o empreses que es pugui, més enllà de la justa remuneració per la participació que s’hi pugui haver tingut, privatitzar o monopolitzar (en aquest sentit, Mazzucato es mostra molt crítica amb certes formes de patents) i encara menys es pugui fer servir per justificar l’extracció de rendes.

El llibre destina moltes pàgines a descriure i avaluar negativament les disfuncionalitats del sistema econòmic mundial actual fruit d’acceptar com a patró la concepció en la que el preu fixa el valor, començant per una anàlisi crítica de la forma del mesurament en el PIB i aturant-se particularment en la hipertròfia del sector financer i la financiarització excessiva de l’economia. Per Mazzucato, la conseqüència principal d’aquesta situació és un creixement erroni (o no intel·ligent), això és poc sòlid i poc sostenible.

Però també en destina moltes, encara que no tantes, a plantejar els elements fonamentals d’un funcionament econòmic diferent que, basant-se en la seva concepció alternativa del valor, permetria fer front als reptes inevitablement col·lectius que avui ens interpel·len (desigualtats, canvi climàtic, ocupació, envelliment, digitalització i dades, fronteres científiques i tecnològiques) i sobretot garantiria un creixement intel·ligent, és a dir robust, sostenible i també inclusiu (tres factors que es retroalimenten positivament entre sí).

Entre aquests elements destaca el paper que Mazzucato fa jugar al sector públic i als governs. Lluny evidentment de les teories que li neguen qualsevol creació de valor o fins i tot consideren que en treu (de resultes de la recaptació d’impostos), l’Estat no només és important perquè delimita i preserva els bens públics, treballant molt sovint a llarg termini i a fons perdut, sinó perquè actua amb un efecte multiplicador, pot ser un factor d’estabilització o anticíclic, pot pensar estratègicament i ambiciosa (to think big), i sobretot pot liderar els esforços coincidents de tota la societat envers objectius comuns. No n’hi prou per tant en què l’Estat doni seguretat, reguli o fins i tot corregeixi o faciliti sinó que el bon funcionament econòmic necessita que assumeixi un rol de planificació estratègica, d’orientació global i de lideratge del rumb col·lectiu a partir de la col·laboració público-privada. I en aquest model d’administració pública, l’ètica i les finalitats del servei públic així com la capacitat d’experimentar i arriscar (Mazzucato cita a Keynes quan diu que l’Estat ha de voler fer el que no s’està fent) han de prevaldre per sobre l’ideal d’eficiència.

D’acord amb aquesta proposta de pensar en el llarg termini i d’estímul als qui realment creen valor, Mazzucato planteja també accions de política econòmica més concretes: topalls en les remuneracions de les empreses, en particular de les stock options; reinversió de bona part dels beneficis com a condició per obtenir ajuts públics; representació dels treballadors en els consells d’administració; regulació laboral de l’economia de plataforma; incentivar la visió sobre empleats, clients i proveïdors més enllà dels accionistes per part dels directius; impuls a les institucions i empreses públic-privades; limitació de preus als productes desenvolupats amb diner públic; reserva d’accions o drets per al sector públic en empreses basades en innovació finançada amb fons públics; molta més publicitat de patents i macrodades; banca pública d’inversió; impostos elevats a les transaccions especulatives…

Tanmateix, més enllà de mesures parcials, Mazzucato vol subratllar que el canvi substantiu que porta el seu marc teòric del valor és una nova funció per a l’economia: la de disposar d’una missió col·lectiva destinada a beneficiar al major nombre de persones, una missió que es desplegui en objectius de societat enunciats i consensuats i que conjugui esforços públics i privats, una missió que han de pilotar els governs. Ho sintetitza dient que no cal mirar tant la taxa de creixement (per créixer a qualsevol preu o per decréixer) sinó la seva direcció. I ho exemplifica amb el que va significar la gran empresa col·lectiva, però liderada pel govern dels USA, d’arribar a trepitjar la lluna. Aquell projecte, el moonshot, ambiciós i a llarg termini però amb una data prevista que va arrossegar i focalitzar les energies de tota la societat permetent enormes avenços i estimulant l’economia productiva avui podria ser el Green New Deal o d’altres de similars característiques.

Només arribant a activar plenament aquesta funció econòmica, és a dir portant fins a les seves últimes conseqüències el canvi en el paradigma del valor, es podrà assolir una política econòmica veritablement progressista. Una política que més enllà de gravar la riquesa, permeti noves formes de creació de riquesa; que més enllà d’intervenir en els mercats, aspiri a cocrear mercats i valor; que més enllà de redistribuir, doni accés a tothom a la producció de valor; i més enllà de buscar una competència justa, aconsegueixi canviar el rumb de l’economia.

En aquest llibre, Mariana Mazzucato ens demostra doncs que una  economia d’esquerres viable és perfectament possible. Les seves idees són molt representatives del grup d’economistes europeus que, des del rigor més absolut i un gran coneixement de la seva disciplina, contradiuen el mainstream neoliberal i liberal i entronquen amb la tradició de l’economia política, és a dir la que entén que l’economia evoluciona d’acord amb la societat que l’envolta en una relació d’influència mútua i no és una ciència pura que descriu unes lleis (les que guien el funcionament dels mercats que són el cor de l’economia) immutables i indefugibles. Al seu parer, l’economia forma part també de les idees i teories que forgen la societat a cada moment i al mateix temps aquesta incideix de manera determinant en tot el desenvolupament social. Duflo, Tirole, Piketty o Mazzucato, per citar només alguns dels més importants d’aquests economistes, no conformen cap escola ni tenen la mateixa perspectiva teòrica però tots ells, confluint en aquesta forma d’entendre l’economia, ofereixen bases molt sòlides per a noves polítiques econòmiques d’esquerra. 

150è Aniversari de la Comuna de París

En el context del final humiliant de la guerra franco-prussiana i dels inicis desconcertants de la Tercera República francesa (nascuda durant la guerra després de l’estrepitosa derrota de Sedan i llavors de majoria ultraconservadora), el 18 de març de 1871 una insurrecció popular parisenca contra la confiscació d’uns canons, que havien servit per defensar la ciutat durant el setge recent, desencadena la retirada de la ciutat del govern   i desemboca deu dies després en la proclamació revolucionària de la Comuna de París. Una experiència (emmirallada en el precedent de 1793 -durant la R.F.- i inserida en la tradició teòrica del comunalisme federalista) que va durar fins el 28 de maig quan l’exèrcit governamental, després d’una setmana a sang i foc, va acabar vencent les últimes resistències dels communards.

La Comuna de París és la primera gran revolució d’una ciutat, una revolució en una sola ciutat contra l’Estat (el seu Estat el primer) i contra l’ordre establert (al seu país i arreu), una revolució amb un programa per París que s’ofereix al món.

Es commemoren doncs aquests dies el 150è aniversari d’aquestes deu setmanes de revolució social i política a la segona ciutat més poblada d’aquella època (2M d’habitants). Singular i complexa, fracassada i severament castigada però extremadament poderosa, la Comuna de París va impactar fortíssimament a tota l’Europa del moment i va determinar la història de l’esquerra influint decisivament en el seu rumb, amb un ressò ideològic que s’allarga fins als nostres dies. Fou un dels episodis històrics més interessants i prolífics del segle XIX encara que avui estigui poc present en el nostre imaginari polític.

En aquest sentit, ha estat per a mi un gran plaer poder participar intensament en l’organització de la jornada de la UPEC-Universitat Progressista d’Estiu de Catalunya que el passat 12/5/21 sota el títol “El temps de les cireres” va voler sumar-se a aquesta commemoració reunint experts i professors en sessions obertes al públic per debatre sobre aquest esdeveniment. Preparar i seguir aquesta jornada m’ha permès aprofundir i entendre encara millor el significat de la Comuna de París de 1871 i per això m’atreveixo a tornar sobre aquesta qüestió oferint una lectura complementària, però des de la mateixa mirada, del que vaig exposar en una entrada al juny de 2019 després d’unes primeres lectures i reflexions.

La Comuna de París: una revolució ciutadana

La proximitat en francès dels termes comuna (commune) i ciutat (cité) és molt gran perquè commune s’utilitza per designar els municipis, siguin petits o grans, alhora en la dimensió polític-administrativa i en la de col·lectivitat humana propera. Així, seguint aquesta aproximació semàntica, es pot veure la proposta revolucionària de la comuna-ciutat de París com un desplegament de la condició ciutadana en tota la seva extensió: de l’àmbit polític (citoyenne) a l’espai urbà (citadine).

La Comuna és una revolució ciutadana-citoyenne perquè no té ni líders (els dirigents canvien tot sovint i són molt diversos), ni organitzacions de referència (els partits no existien, els sindicats eren molt recents i la AIT molt petita), ni jerarquies (era el que es volia abolir). El protagonisme és de la ciutadania en general, una ciutadania que inclou homes i dones veïns de la majoria dels barris i de totes les classes populars (molt més enllà del encara minoritari sector obrer) i també de classes més benestants, una ciutadania que, en les eleccions (encara per sufragi universal masculí), vota majoritàriament (descomptats els que han marxat de la ciutat) a favor dels communards i en el dia a dia participa activament a la política comunal mitjançant els càrrecs revocables i la defensa (a la milícia de la Guàrdia Nacional primer i després a les barricades) però sobretot en els clubs o assemblees locals on diàriament hi ha debats amb els delegats de la Comuna. Aquesta condició ciutadana s’expressa també en les nombroses xarxes de solidaritat i ajuda mútua directes i autoorganitzades que es posen en marxa per fer front a molts dels aspectes de la vida quotidiana i té el seu caràcter més simbòlic en la confraternització racial i nacional que es viu als carrers: parisencs i nouvinguts, als últims anys o als últims dies, de tota França, de les colònies i d’arreu d’Europa (garibaldistes italians i polonesos exiliats en particular) somien i resisteixen plegats.

Alhora, la Comuna és una revolució ciutadana-citadine perquè la seva dinàmica principal es basa en la reapropiació urbana, social i cultural de la ciutat. La reapropiació urbana passa, en contraposició a les grans reformes imperials d’Haussmann carregades d’especulació i segregació, per l’ocupació arreu de l’espai públic i dels edificis buits o abandonats per activitats col·lectives i equipaments de servei públic (tallers, escoles, dispensaris, balls, clubs de debat…). La reapropiació social es fa palesa cada dia en la proximitat veïnal, en la vitalitat dels barris, en el reequilibri territorial de la ciutat i molt especialment en l’accessibilitat a l’habitatge de lloguer. La reapropiació cultural és també molt notable: llibertats, reconeixements, lleure i gaudi, embelliment i paraula han d’estar, de dret i de fet, a l’abast de tothom sense excepcions, sortint del seu ús privatiu i ostentós i lluny de la repressió moral (coeducació en un ensenyament públic i laic, equiparació dels fills naturals, divorci i  parelles de fet, parcs oberts, accés als museus, espectacles públics, pràctiques artístiques, publicacions de diaris i llibres, abolició de la prostitució…). Aquesta reapropiació cultural de la ciutat és el que la professora K. Ross anomena el “luxe comunal”.

Per uns, aquesta predominant característica ciutadana de la Comuna va ser el punt clau per mantenir la seva fortalesa i el seu esperit , per altres la font de les seves debilitats pràctiques per decidir i executar les decisions.

La Comuna de París: una revolució per una República Democràtica i Social Universal

Però la Comuna de París és una revolució ciutadana encara en un sentit addicional, el sentit més immediat del terme ciutat. És la revolució d’una ciutat que vol estirar d’altres ciutats a França i a tota Europa, una revolució fora de la nació, alhora infranacional i supranacional,de la ciutat al món, que vol ser la llavor d’una república universal en base a la federació successiva de Comunes. Encara que els communards es consideren patriotes i la seva revolta inicial és contra l’armistici vergonyant que claudica front l’invasor, la seva ambició és desfer l’estat-nació, desfer-lo en Comunes i reconstruir-lo federadament amb un paper molt menor i diferent.

Des del punt de vista ideològic, aquesta Comuna d’arrels locals i vocació universal entrecreua l’audàcia inicial blanquista (Auguste Blanqui deia que primer s’havia de fer la revolució i després ja es discutiria per a què), el simbolisme jacobí (els vells jacobins que eren majoria a la Comuna van reimplantar la marsellesa, el calendari de 1792 i van enderrocar la napoleònica Colonne Vendôme), el relat proudhonià (espontaneïtat, mutualisme, democràcia directa, afebliment de l’Estat i aprimament de la burocràcia, negligència pels diners i el Banc de França que no van ocupar, desconfiança en la guerra i l’ordre públic), les aspiracions de l’AIT en minoria (l’Associació Internacional del Treball és la única força obrera estructurada i lluita per les millores dels treballadors/es i les transformacions econòmiques) i sobretot l’esperit (redistribució de “sabers, havers, poders” i “luxes”, laïcisme però llibertat de culte, abolició de la pena de mort i prohibició de la prostitució, tallers cooperatius) de l’anterior i inconclusa revolució de 1848.

Per això, la Comuna és lluny, malgrat el discurs oficial del comunisme d’anys després, del marxisme (no hi ha apropiació dels mitjans de producció ni abolició de la propietat) i de la revolució proletària i en canvi es defineix a sí mateixa com a República Democràtica i Social seguint un dels grans lemes de les reivindicacions populars del segle XIX: la bandera vermella que senyoreja la Comuna és la bandera de la RDS que finalment farà reals i efectives la Llibertat i la Igualtat amb Fraternitat (la fraternitat es va incorporar a la constitució francesa precisament al 1848 en el breu període de la Segona República).

La Comuna de París: una revolució de la Modernitat

La Comuna de París és un episodi emblemàtic de la Modernitat tot just nascuda a cavall dels segles XVIII i XIX i en la que, un cop desbordats els estaments delimitadors en què s’organitzava l’antic règim, existeix un pols constant entre les noves i les velles classes primer i  entre i dins de les noves classes després, per compartir i/o disputar la riquesa, el saber, el poder, l’espai i el gaudi que tots els recursos portats pels nous temps poden oferir.

Un episodi certament fracassat i trepitjat (sí, els vencedors fins i tot van erigir un gran monument per remarcar-ho: el Sacré Coeur de Montmartre on els insurrectes havien defensat els seus canons i desencadenat la revolució) però que va perdurar durant molts anys en tots els debats de l’esquerra (com a model a no seguir, com a prototip a imitar o com a pas previ a aprofitar) i que va tenir unes conseqüències polítiques i ideològiques molt rellevants a nivell internacional [ho explico a l’entrada abans mencionada].

I, al llarg de tota la Modernitat, la Comuna reviu també en totes i cada una de les lluites que se li assemblen. Louise Michel, una de les heroïnes que va poder sobreviure a la Comuna, va dir fins al final dels seus dies “tornarem”. I efectivament, al cantonalisme espanyol de 1873, a l’arrencada de la revolució russa, al juliol de 1936 i a les brigades internacionals, al maig francès de 1968 i fins i tot al 15M i a l’Occupy Wall Street retorna la flama de la Comuna de París. Una flama que, segurament, és un dels millors símbols de la continuïtat durant tota aquesta Modernitat d’una de les tres, avui la més amagada i oblidada, grans corrents del socialisme: l’anarquisme (les altres són el comunisme i el socialisme democràtic). En el cor de la Comuna, mirat des d’avui, el batec que més hi destaca i sobretot el que millor la representa és la forma anarquista del socialisme (entès com la voluntat política de transformar els fonaments socials i econòmics, més enllà de només els institucionals, de les nostres societats per portar-les a una unió lliure entre iguals).

Agnes Heller (1929-2019)

En aquesta nova secció “Pensament socialista” del bloc aniré reproduint els articles, com aquest primer sobre la gran filòsofa hongaresa A. Heller, que vagi escrivint per al butlletí de la secretaria d’estudis i debats del PSC que porta el mateix nom i que des de fa poques setmanes he posat en marxa juntament amb d’altres companys i companyes. També hi associaré les entrades referides a pensadors o pensadores de la tradició socialista.

Des del principi fins al final de la seva llarga vida de noranta anys, la filòsofa Agnes Heller, nascuda el 1929 al barri jueu de Budapest i morta embolcallada per les fredes aigües del llac Balatón el 2019, va haver d’enfrontar nadant a contracorrent totes les dificilíssimes circumstàncies històriques per les que va passar la seva Hongria durant el segle XX. Supervivent als 15 anys, per pur atzar, de l’holocaust (el seu pare va ser assassinat a Auschwitz), el règim comunista la va acabar expulsant de la seva feina a la universitat primer i després enviant a l’exili el 1977 i quan, amb la caiguda del mur, va poder retornar al seu país es va trobar havent de plantar cara a l’autocràcia de V. Orban.

Lluny de caure en el pessimisme o el desànim, A. Heller va desplegar en tot moment un activisme tenaç, gens estrident però sense defugir la presència pública, en favor de les seves idees, segurament fruit de la seva valentia tranquil·la i conscient. Lliure, amb una gran curiositat i amplitud de mires, i sobretot crítica, el seu pensament és l’expressió de l’antidogmatisme, de no plegar-se a les idees rebudes, d’incorporar a la reflexió els canvis de l’entorn. Començant per ella mateixa: autocrítica i atenta a les crítiques, no té recança en fer evolucionar les seves posicions si creu haver errat (sovint afirma “equivocar-se no és una tragèdia”) i si cal, precisa, modula, rectifica.

Intel·lectual compromesa, A. Heller dialoga permanentment amb el seu temps i escriu moltíssim, entrant en els molts camps que són del seu interès però al mateix temps seguint un programa de llarg abast que té traçat des de quasi el principi de la seva activitat acadèmica. Aquest programa és el fil conductor de la seva obra, una filosofia que ella autoqualifica d’oberta (en continua revisió) i inacabada (en progressiu desplegament), i el formen l’antropologia social, la teoria de la vida quotidiana, la filosofia política i la reflexió ètica com a fases successives i acumulatives.

Per acostar-se i entendre el pensament d’Agnes Heller és doncs imprescindible, molt més que en altres pensadors/es, seguir el seu desenvolupament temporal, la seva trajectòria que és alhora vital i intel·lectual.

La primera gran etapa d’aquesta trajectòria és la de l’Escola de Budapest, el grup que gira al voltant de la figura de Georg Lukacs al departament de filosofia de la Universitat Eötvös Lorand. Nascut de la desestalinització de principis dels anys 1960 i últim caliu de la traumàtica experiència del brevíssim (20 dies del 1956) govern aperturista d’Imre Nagy del qual Lukacs en va ser ministre, el grup al que s’incorpora A. Heller està dedicat a intentar el renaixement teòric del marxisme (reprenent la seva base filosòfica d’arrel hegeliana i dotant-lo d’una antropologia, una sociologia i una filosofia de la història) i per tant a treure’l de l’esclerosi pseudocientífica del histmat+diamat (materialisme històric i materialisme dialèctic) en el que el manté l’ortodòxia soviètica. És un intent de modernització del marxisme des de l’Est comunista que corre paral·lel al de la nova esquerra occidental (Marcuse, Fromm etc.): tots dos eclosionaran el 1968, l’un a Txecoslovàquia i l’altre a França.

El pensament d’A. Heller arrela en aquest context, el de les idees democratitzadores i humanitzadores del marxisme que Lukacs conrea en la seva anomenada filosofia de la praxi (la praxi, és a dir la confluència de pensament i realitat en una activitat concreta, com a superació de l’antagonisme entre idealisme i materialisme) i en la seva estètica (revaloritzadora de l’art davant de la ciència). El concepte hellerià clau d’aquesta època és el de necessitats radicals: el nucli de l’ésser humà, el que el defineix, no són els seus interessos o les seves preferències sinó les seves necessitats i en particular les bàsiques o radicals, que són universals i que és imperatiu satisfer si es vol accedir a una veritable condició humana, però que només s’entenen i es poden correspondre atenent al context individual i col·lectiu en el que es donen (d’aquí la importància de la vida quotidiana). De retruc, el motor principal de la història ja no és la correlació entre les forces productives i el mode de producció sinó l’evolució de les necessitats humanes radicals i la forma d’abordar-les social i econòmicament. I el subjecte de la revolució ja no és només el proletariat sinó la totalitat de les classes carregades de necessitats, que poden arribar a ser la immensa majoria de la població.  

El projecte però no té temps per consolidar-se. Després de la mort de Lukacs el 1971, les autoritats desfan progressivament aquest grup incòmode i dissident condemnant A. Heller a sobreviure penosament fins que el 1977 és “autoritzada” a sortir del país i pot començar a treballar a la universitat australiana de La Trobe. Més tard, al 1986, es traslladarà a Nova York per incorporar-se a la New School for Social Research.

Amb l’exili, i la interiorització que la democratització del socialisme comunista és un  impossible (“un carreró sense sortida” en diu Heller), s’obre la segona gran etapa de la seva trajectòria i pensament. D’aquesta nova etapa en destaco dues tesis principals que estan entrellaçades:

. la revolució no té sentit: l’emancipació social plena i absoluta sorgida d’un canvi radical sobtat no és desitjable ni possible. No és desitjable perquè no acaba portant mai la democràcia i no és possible perquè la societat perfecta i completament satisfeta de la seva realitat no existeix. Cal acceptar que si les societats són perfectibles, i s’han de voler  perfeccionar, és precisament perquè no poden ser perfectes i estan sempre insatisfetes (les necessitats, que ara Heller s’estima més anomenar demandes, van mutant i evolucionant). L’únic canvi real possible és el que pot canalitzar la democràcia parlamentària reflectint i adaptant-se a la insatisfacció de les societats com a punt de partida de la seva superació gradual i provisional.

. la Modernitat s’ha de destotalitzar: la capacitat alliberadora de la Modernitat (l’època de la Raó, filla de la Il·lustració, en la que vivim) no ve ni vindrà de la teleologia de les grans narratives transcendents i redemptores que pensen en termes de totalitat sinó de la crítica immanent, interna a cada societat, i de la interacció entre ètica i política. La lluita i el diàleg democràtics, posant límits al poder i a la llibertat absoluta a partir del reconeixement de la pluralitat i engendrant drets objectius i subjectius, tracen el camí de l’emancipació. I si la Modernitat no es pot destotalitzar, millor passar pàgina i donar la benvinguda a la postmodernitat.

En aquest moment, A. Heller veu la democràcia pluripartidista i l’Estat del benestar com els dos pilars fonamentals del progrés a Occident i el seu pensament ja ha sortit del gran corrent del marxisme.

Finalment, quan el 1989 el temps li dona la raó i els règims comunistes de l’Europa de l’Est col·lapsen, Agnes Heller pot tornar a Hongria. De nou reneix l’esperança de poder construir un societat més justa i democràtica al seu país però els dèficits i desequilibris de quaranta anys d’autoritarisme sumats a l’escassa tradició democràtica anterior acaben, després d’anys convulsos, portant al poder el lideratge ultraconservador, nacionalista i autocràtic de Victor Orbán. Deixant de banda la decepció, A. Heller participa plenament de l’oposició al govern fent valdre el seu prestigi moral i intel·lectual.

En termes del seu pensament, és el temps de la ètica, de la reflexió sobre la nostra actuació individual entre els altres. Aquesta reflexió té com a premissa que la llibertat dels humans moderns està indissolublement lligada a la incertesa: ser lliure és assumir que res està predeterminat, que sempre hi ha algun marge sobre el que ens ve donat i, en justa correspondència, que les nostres accions no són contingents o indiferents en relació al què (ens) passa. Seguint aquest raonament, A. Heller ens proposa una ètica de la personalitat segons la qual, des dels nostres valors i l’autogovern que ens confereixen, tots i cada un de nosaltres, si volem ser lliures, hem de construir-nos un món, de tenir un món que sentim nostre. Un món però que només pot ser alhora per nosaltres i per als altres, un món que és nostre però que intersecciona amb tots els dels altres. Per això d’entre tots els valors, l’ètica helleriana posa molt d’èmfasi en els valors cívics, com per exemple en la passió cívica (implicació i compromís per defensar els ideals propis) o, el que considera el seu corol·lari, el coratge cívic (valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin a ningú).

No sabrem mai si va ser l’atzar, altre cop, o la seva voluntat, també de nou, el qui va permetre que, en coherència amb aquesta ètica, Agnes Heller morís activa (nedant al llac) i amb el cap ben alt (pocs dies després de manifestar-se per enèsima vegada contra el poder).

Aquesta és només una breu i personal ressenya del pensament d’una de les filòsofes de la política més lúcides i presents de l’esquerra del nostre temps recent que espero serveixi per despertar en el lector l’interès per conèixer la seva interessant i força accessible obra. Per acostar-s’hi sense necessitat d’haver llegit filosofia, recomano tres llibres: “Para cambiar la vida” Crítica 1981; “Anatomía de la izquierda occidental” (juntament amb F. Feher) Península 1985; “El món, el nostre món” Arcàdia 2020. Per aprofundir-hi i com a guia de lectura, aconsello seguir, com he fet jo mateix, els treballs del professor Ángel Rivero Rodríguez (UAM), estudiós i traductor d’Agnes Heller.

IDA de P. Pawlikoski (amb ulls de 2020)

El programa cinefílies de BeTeVé (Barcelona Televisió) em va permetre tornar a mirar-me fa pocs dies la pel·lícula Ida, escrita i dirigida per Pawel Pawlikoski el 2013. Ja m’havia impressionat quan en el seu moment la vaig veure al cinema, i en guardava per tant un record excel·lent, però l’impacte que m’ha produït aquest cop, reveient-la de nou amb ulls de 2020, encara ha estat més poderós.

Situada a la Polònia dels anys 60, la pel·lícula narra la història de l’Ana, una novícia que, havent viscut des de l’adopció en un remot convent, abans de prendre els vots es veu empesa en molts pocs dies a conèixer la realitat de la seva família i dels seus orígens i alhora del món complex que, guiat per les formes profanes de l’amor i la mort, existeix més enllà del  claustre. De la mà de la seva única tia, una personalitat comunista ara desenganyada amb la que no havia tingut mai cap relació, l’Ana descobreix que originàriament es deia Ida i que és filla i germana de jueus assassinats per uns veïns polonesos catòlics durant l’ocupació nazi per no veure’s compromesos, quedant-se de pas amb els seus bens (a ella la va salvar ser petita, rossa i nena, és a dir no tenir signes externs de judaisme). I en aquest mateix viatge iniciàtic, al trasbals de la identitat s’hi barreja el xoc del suïcidi de la seva tia, que no suporta més  la buidor de la seva vida i del seu país, i la sorpresa que li produeix l’amor d’un jove músic. Evidentment la fe li trontolla i arriba a posposar l’acceptació dels vots però malgrat tot, tot el que sap de sí mateixa i tot el nou bo i dolent de la condició humana mundana que ha conegut tant intensament, l’Ana, que ara també és la Ida, decideix tornar al convent per reprendre una vida que serà sempre més a contracorrent.      

Rodada en blanc i negre, sovint en mig de la neu, els plànols breus i les el·lipsis configuren una narració fluida que enfila delicadament imatges precises en la composició dels paisatges, l’expressió dels rostres, el contorn dels objectes… amb molt poca música de fons i diàlegs sempre concisos. Un relat tranquil però emotiu, que mostra sense filtres però sense recrear-s’hi el dolor i el desemparament dels personatges. Una ficció que transmet empatia, versemblança i veritat (molta més que molts documentals a tot color amb el missatge inequívoc repetit des del primer fins a l’últim minut del metratge).

Potser perquè ja sabia l’argument o potser perquè el meu estat d’ànim era molt diferent, aquesta vegada em va semblar entendre millor el final, un final que el primer cop no esperava i que ara vaig veure natural, coherent: trobar-se l’inesperat, el que ens posa radicalment en qüestió no té perquè comportar l’esmena del què som sinó la seva reafirmació a partir d’un nou significat i d’una nova consciència.

I de retruc vaig pensar que el periple moral de l’Ana-Ida podia ser una metàfora sobre com viure la pandèmia que encara ens assola en aquest canvi d’any. Entomar i pair el redescobriment d’una veritat avui ja oculta per a la immensa majoria de les persones occidentals, això és l’evidència que les nostres vides no depenen completament de cada un de nosaltres sinó que en molt bona mesura estan en mans de la natura (que inclou tant el nostre cos com el medi en el que es desenvolupa l’espècie animal que som) i també molt especialment en mans dels altres amb els qui convivim (des del primer cercle de la família i els amics fins al conjunt de la nostra societat i a la humanitat sencera) com ho tenien plenament assumit els nostres avantpassats de no fa gaires generacions, no té perquè portar-nos a desistir de la voluntat d’autogovernar-nos, de pensar-nos autònoms de la pròpia natura, de la història o de la comunitat que ens abraça sigui la que sigui (la classe, la cultura, la nació, el gènere…). Cal doncs continuar volent ser nosaltres mateixos, volent construir i governar el nostre propi futur però fer-ho essent definitivament conscients que no pot ser al marge o per sobre dels altres, ignorant les necessitats i anhels dels que viuen amb nosaltres arreu (i tampoc les raons i les herències dels que van viure abans de nosaltres ni els drets dels que viuran després de nosaltres, perquè també són els altres). Cal doncs continuar cultivant la nostra essència humana bàsica, és a dir la cultura que interpreta i transforma la natura per buscar el nostre benestar, però essent definitivament conscients que formem part d’aquesta natura, una natura que pot prescindir de nosaltres mentre nosaltres no podem prescindir d’ella. Si trenquem els equilibris naturals en els que hem aparegut com a espècie no serà ella la que desaparegui sinó nosaltres: no es tracta de salvar el planeta, que no ens necessita, sinó de no posar en risc el nostre ecosistema i amb ell nosaltres, i el que hem assolit, i totes les altres espècies que viuen amb nosaltres.

Amb aquestes paraules, no pretenc ni descobrir un film excepcional com Ida, aclamat per la crítica, multipremiat (fins i tot amb el primer oscar a una producció polonesa) i àmpliament recolzat pel públic ni dir-li a ningú com ha d’analitzar l’impacte fortíssim que està deixant en les nostres vides la presència de la covid-19 sinó simplement compartir, en aquest estrany pas de 2020 a 2021, la meva mirada i la meva reflexió sobre una de les pel·lícules que més m’han agradat de les que he pogut veure fins avui i que estic convençut que, si no la coneixeu i us la mireu, a vosaltres també us atraurà.