1871 La Comuna de París

Sepultat pels esdeveniments del segle XX, la Comuna de París és avui un episodi històric gairebé oblidat, fins i tot a França, però sens dubte es tracta d’un dels moments més importants del naixement de la política moderna, i en particular del socialisme, al segle XIX.

La Comuna de París va ser una nova flamarada revolucionària sorgida, com la de 1830 (que va donar lloc a la liberalització del país amb el canvi de dinastia dels borbons als Orleans) i la de 1848 (que va portar la breu II República), de les brases, encara ben vives per a molts sectors de la societat francesa, de la Gran Revolució  inconclusa de 1789 en el seu procés cap a una autèntica llibertat+igualtat+fraternitat.

Aquest cop, l’espurna és el profund sentiment de frustració i traïció que té el poble de París després de l’humiliant derrota de l’exèrcit imperial francès a mans del del també imperial exèrcit prussià i que els obliga a una rendició no volguda i signada per un govern que ha abandonat la capital. El buit de poder evident a la ciutat fa la resta.

Van ser deu setmanes (des de la revolta inicial de la guàrdia nacional de París el 18 de març contra el seu desarmament ordenat per donar cumpliment a l’armistici, fins al somentiment dels últims reductes insurrectes resistents el 28 de maig després d’una setmana a sang i foc per part de l’exèrcit) d’una experiència revolucionària plena que des del primer moment s’autobateja com la Comuna evocant conscientment alhora la institució jacobina de 1793 i la proposta comunalista proudhoniana (1) de sobirania local i federativa.

Deu setmanes d’un París que es vol independitzar de les institucions del país i construir el seu propi model social alternatiu al vigent en molt aspectes:

– democràcia “directa”, és a dir sufragi universal (masculí) per establir mandats imperatius amb revocació possible en tot moment a tots els àmbits i nivells (barri i municipi, milícia i policia, empreses…) sota el control assambleari popular dels “clubs” revolucionaris

– jurats populars en comptes d’un poder judicial diferenciat

– laïcisme amb total separació entre Església i Estat, fent de la religió un assumpte privat

– educació bàsica obligatòria, gratuita i laïca

– milícia local que només s’activa en cas de necessitat però que fa de tot ciutadà un soldat en defensa de la Comuna per substituir l’exèrcit nacional, professional i permanent

– abolició de la prostitució

– implantació progressiva de l’organització cooperativa del treball en tots els sectors productitus per superar per superar el repartiment injust de la renta i per tant de la riquesa

Penseu-hi: en ple creixement dels estats-nació (precisament ideats pel bonapartisme francès) i a contracorrent del pols ideològic entre el liberal-capitalisme emergent i el conservadurisme tradicionalista en declivi, la capital de França s’alça en armes per reclamar, i tractar d’imposar per la via dels fets, la dissolució de l’estat i la seva transformació en una República Democràtica i Social federativa de totes les comunes municipals franceses autogestionades.

L’impacte arreu va ser fortíssim, en especial a la pròpia França com ho testimonia la repressió brutal que van patir els “communards” (20.000 morts entre víctimes dels combats finals sense cuartel i afusellaments sense judici; 40.000 presoners jutjats en consells de guerra entre els quals 10.000 condemnats a pena de mort, treballs forçats, deportació o presó; i 10.000 exiliats a Gran Bretanya, Bèlgica o Suïssa), i les seves conseqüències molt rellevants en termes polítics. Jo en destacaria tres:

  • La difusió del marxisme. Malgrat el marxisme no va jugar cap paper en la Comuna ni en termes programàtics com hem vist (la seva inspiració és bàsicament proudhoniana, un dels grans enemics teòrics de Marx) ni en termes de lideratge (dels 79 membres que conformaven la Comuna, la majoria eren vells jacobins que es miraven al mirall de la Gran Revolució de 1789-95 o seguidors d’A. Blanqui (2) i només una minoria eren membres de l’A.I.T. o Iera Internacional i encara més de la seva branca anarquista que de la marxista) i malgrat el propi K. Marx considerava un error haver iniciat aquella revolució precipitada en termes de procés històric (el que no vol dir que no sentís total simpatia i admiració pels “communards”, entre els que hi havia amics seus personals i de les seves filles com P. Lafargue, i que no alabés la seva gesta un cop acabada (3) ), els vencedors van atribuir a Marx i a la A.I.T. en una exitosa campanya de propaganda internacional la direcció intel·lectual i política de l’ “espantosa” revolta amb l’objectiu de demonitzar-lo a ell i als seus postulats per sempre més. Però l’efecte va ser tot el contrari i per primer cop el marxisme es va popularitzar i el Manifest del Partit Comunista que des de la seva publicació el 1848 havia tingut un ressò molt minço entre els treballadors va començar a esdevenir un text de referència per als obrers organitzats de tot el món, com ho prova les seves nombroses reedicions a molts països a partir de 1872. El marxisme, una de les corrents de pensament més dominants del segle XX, va agafar doncs la seva primera embranzida sota els efectes de la Comuna.
  • L’aparició dels partits socialistes. El debat sobre les raons del fracàs de la Comuna va acabar amb el trencament de la fràgil unitat de la Iera internacional, certificat al Congrés de la Haya de 1872. Molts dels seus membres havien arribat a la conclusió que el nucli del problema era la insuficient organització políitca del moviment obrer en termes d’estructura, formació, propaganda, continuitat, capacitat de representació i interlocució etc i que sense partits obrers de masses actuant directament en l’espai político-institucional mai es podrien canviar els fonaments del sistema socio-econòmic. Calia deixar enrera el funcionament horitzontal i d’afiliació directa de sindicats, mutualitats o altres organitzacions obreres a la A.I.T. per crear nous partits unitaris d’àmbit nacional, que després es coordinarien entre sí a nivell internacional, partits que es presentessin a les eleccions per guanyar visibilitat, recursos i poder de negociació (entrar a governar era llavors impensable). Evidentment, els sectors anarquistes, fossin proudhonians o bakuninistes (4), hi van estar en contra i van mantenir el seu camí seguint el model anterior però la resta del moviment obrer socialista des de les trade unions angleses fins als comunistes va assumir aquests postulats i va començar a forjar partits socialistes unitaris (encara que amb noms diferents) a tots els països. Alemania va ser el primer al 1875 al Congrés de Gotha, Espanya dels primers amb la fundació del PSOE al 1879 i França l’ultim al 1902 i alhora al 1889 es va constituir la Internacional Socialista o II internacional. Així, l’experiència traumàtica de la Comuna precipita el primer gran trencament de la família socialista i l’aparició dels partits socialistes a l’escena política, molts dels quals encara existeixen.
  • La configuració del model “soviètic” de revolució. La tesi leninista segons la qual les masses no fan la revolució sinó que segueixen una avantguarda plenament conscienciada, formada i disciplinada disposada a tot per aprofitar l’oportunitat tàctica (com és el cas d’una frustrant derrota militar o d’una esgotadora guerra impopular) prescindint de la maduresa de les condicions econòmiques i socials estructurals, és una idea manllevada a A. Blanqui i posada en pràctica per primer cop pels blanquistes aquell 1871. Alhora, la Comuna és també el primer intent de fer residir el poder polític en una estructura d’assamblees o consells (“soviets” en rus) de ciutadans compromesos que exerceixen el control de totes les funcions legislatives, executives i judicials incloent-t’hi exèrcit, policia, sistema productiu… i on els dirigents són administradors a tot hora revocables de les seves decisions. És una forma de poder en nom del poble que s’oposa explícitament a la forma parlamentària de la democràcia representativa. Al 1917 a Rússia amb èxit i al 1918-1919 a Alemania i a Hongria sense èxit, el model “soviètic” de revolució es va posar de nou a prova i des de llavors és present a l’imaginari polític de tota la humanitat.

I al costat d’aquestes grans herències de la Comuna, no em resisteixo a deixar-ne palesa una altra de més simbòlica però igualment important per a tots els i les socialistes del món: la lletra de la “Internacional” va ser escrita per el “communard” Eugène Pottier durant algun dels 72 dies de desori i esperances de la Comuna.

Voldria pensar que d’aquí a un any i mig, quan arribi el 150è aniversari de la Comuna de París, l’esquerra i en particular el socialisme d’avui, diferent però també hereu d’aquell socialisme inicial d’ampli abast ideològic, serem capaços d’apropar-la al gran públic i posar de manifest el seu enorme valor històric.

 

(1) Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), filòsof i polític, socialista llibertari pare de l’anarquisme

(2) Auguste Blanqui (1805-1881), revolucionari socialista seguidor de l’ala més radical de la Revolució Francesa (Hébert i Babeuf)

(3) Marx va escriure a l’estiu de 1871 un llarg text adreçat al Consell General de la A.I.T. on reflexiona sobre la Comuna. Avui se’l coneix com “La guerra civil a França”

(4) Mikaïl Bakunin (1814-1876), polític i teòric anarquista molt sovint enfrontat a Marx

 

Bibliografia mínima: Jacques Rougerie “La Commune et les Communards” FOLIO 2018

Albert Olivier “La Comuna” Alianza Editorial 1971

Anuncis

Associacions il·lícites (de conceptes)

He llegit amb atenció el llibre pòstum d’Antoni Domènech (durant molts anys professor de ciència política a la Facultat d’Economia de la UB) publicat pels seus companys de la revista SIN PERMISO i titulat precisament “Escritos sin permiso”. És un recull d’articles i entrevistes que perfilen un pensament teòric i polític molt elaborat després d’anys d’estudi i reflexions.

Tot i semblar-me estimulant, no comparteixo el nucli de la seva proposta, que ell anomena republicanisme marxista i que relliga Aristòtil i Marx amb el fil conductor del republicanisme, però sí que m’afegeixo a la seva denúncia des de l’esquerra de les associacions il·lícites (per ahistòriques i  claudicants) esdevingudes lloc comú que es fan de dues parelles de conceptes: revolució burgesa i democràcia liberal.

En efecte, ni la Revolució Francesa va ser una revolució burgesa, és a dir liderada per una nova classe burgesa al marge de les classes populars i de continguts simplement liberalitzadors i no igualitaris, com des de fa tantes dècades proclama una suposada història de les revolucions modernes, ni la democràcia que avui tenim a Occident va ser una formulació, i molt menys una construcció, dels liberals, com s’entesten a donar per suposat els molts que utilitzen aquesta expressió.

L’abolició de l’esclavatge i l’atorgament de ciutadania als lliberts de les colònies així com el desenvolupament dels primers drets econòmics i socials, encara que revocats al cap de poc temps per la involució de Termidor i Napoleó Bonaparte, donen testimoni entre molts d’altres del caràcter igualitari de la revolució de la llibertat, la igualtat i la fraternitat, molt més enllà del suport que va tenir per part de la burgesia francesa il·lustrada desitjosa d’abolir l’antic règim.

D’altra banda, cap dels pilars de la democràcia moderna, que no s’ha de confondre ni amb l’estat de dret[i] ni amb la república[ii] i que són el parlamentarisme[iii], les llibertats polítiques bàsiques (expressió, reunió i manifestació) i el sufragi universal masculí i femení, van ser defensats en el seu moment per la ideologia liberal si no que, al contrari, són el resultat de la lluita de l’esquerra i el moviment obrer al llarg de més d’un segle i mig, només amb el precedent anglès del segle XVII i seguint precisament el camí obert per la Revolució Francesa.

Certament, la breu R.F. (1789-1795) no va ser perfecta, per exemple pel què fa als drets polítics de les dones, i les nostres democràcies són clarament millorables en termes d’extensió i participació efectiva de la ciutadania però això no justifica en absolut que les abandonem des de l’esquerra en braços d’un liberalisme polític i econòmic que, encara que avui les hagi assumit en bona mesura, ni llavors ni ara les té en el cor del seu ideari.

L’anàlisi d’aquests dos casos em porta a dir, seguint el mateix criteri però ara ja sense coincidir (suposo) amb A. Domènech, que hi ha també en el discurs habitual de partits i intel·lectuals d’esquerres dues altres associacions il·lícites, interessades i equivocades, de conceptes polítics: sistema capitalista i règim del 78.

M’explico. Tal i com demostra en la seva extensa bibliografia (gens sospitosa de condescendència amb el capitalisme[iv]) l’economista i sociòleg E.O. Wright, cap estructura econòmica és mai un sistema ideològicament pur perquè totes són sempre híbrids nascuts del triple encreuament dels rols econòmics del mercat, l’Estat i els agents socials com a elements constitutius bàsics i sempre presents en qualsevol societat moderna. Així doncs, ni la presència del mercat és equivalent a economia capitalista ni vivim en un sistema exclusivament regit pel mercat i només capitalista, com sovint s’encarreguen de recordar-nos molts economistes neoliberals amb les seves propostes de desmantellament de l’Estat del Benestar: la nostra realitat econòmica i social inclou molts elements d’altres matrius com els serveis públics, les empreses públiques o els preus regulats, l’economia social o la prevalença de criteris i valors tradicionals i comunitaris en els comportaments econòmics etc. al costat d’altres que sí que són capitalistes com la precarietat laboral, el consumisme, la concentració de riquesa o els mercats especulatius entre d’altres.

Parlar constantment de sistema capitalista comporta un doble error per a l’esquerra. D’una banda esborra la realitat i el valor de les nostres propostes i conquestes, que també han forjat l’estructura socioeconòmica que tenim avui a Occident, i de l’altra porta a la confusió entre anticapitalista i antisistema, quan l’esquerra ha de representar l’anticapitalisme dins del sistema i els més antisistema són de fet els genuïnament capitalistes ultraliberals.

Al seu torn, canviar la denominació de “la Democràcia”, que per oposició a “la Dictadura” hem fet servir fins ara per referir-nos al període històric d’Espanya en el que vivim des que tenim la Constitució de 1978, per la de “Règim del 78”, com si les regles del nostre sistema polític fossin o bé bàsicament hereves del franquisme o bé imposades per poders fàctics contra la voluntat del poble, és alhora faltar a la veritat històrica i regalar el fruit d’un gran esforç col·lectiu i compartit marcat per l’horitzó i els anhels de l’esquerra a la part que menys s’hi sentia representada (PP).

Segur que té sentit reformar substancialment la Constitució i per exemple eixamplar l’abast dels nostres drets socials o federalitzar explícitament la nostra organització política territorial però fer del mirall de les seves mancances la pedra angular d’un règim opressiu i a partir d’aquí voler justificar un procés constituent des de zero o simplement la secessió de determinats territoris no porta l’avenç de l’esquerra sinó, com estem veient, l’efecte boomerang reaccionari.

Revolució Francesa, democràcia, economia mixta i redistributiva, Constitució de 1978…són algunes de les millors estructures i fonaments del nostre present. L’esquerra, i el socialisme democràtic en particular, ha contribuït en molt bona mesura a construir-les i no té cap sentit que hi renunciem, i encara menys ara que sabem que el progrés del futur només pot créixer sobre les espatlles de les conquestes del passat.

[i] L’Estat de dret, definit per la separació de poders i la separació església/estat és imprescindible per a la democràcia però pot emparar altres formes de govern com per exemple els imperis del segle XIX (britànic, napoleònic, alemany…).

[ii] República (res publica en llatí, politeia en grec) vol dir autogovern de la comunitat (la polis-ciutat en el cas de l’antiga Grècia) en base a les regles explícites d’una Constitució en front de l’arbitrarietat de l’autocràcia o les imposicions d’un poder estranger i com a símbol de la unitat per sobre de particularismes. Però el govern de la república pot ser d’uns quants, de molts o de tots mentre la democràcia només pot ser el govern de tots, és a dir de tot el poble (demos), sigui quina sigui la seva condició social.

[iii] El parlamentarisme defensa en el disseny constitucional la posició preeminent de la representativitat plural, el debat públic i les majories, qualificades si cal, del parlament per sobre de les prerrogatives unipersonals del cap de l’Estat, sigui electe o no.

[iv] El capitalisme es defineix sobretot per la centralitat del benefici individual i l’acumulació de capital com a criteris reguladors tant del funcionament econòmic com de l’equilibri moral de la societat.

Una Catalunya trilingüe o plurilingüe ?

La meva última participació al Seminario Multidisciplinar sobre el Plurilingüismo en España, que va tenir lloc a Sant Sebastià organitzat per la Diputació Foral de Guipuzcoa, em va permetre constatar l’enorme avenç de l’euskera a la societat basca. Aquest progrés, basat fonamentalment en el manteniment i l’adquisició de la llengua mitjançant la immersió a l’escola (en el cas d’Euskadi voluntària però ja majoritària), s’expressa en un canvi de paradigma sociolingüístic. Cada cop es veuen menys a sí mateixos com a dues comunitats lingüístiques que simplement coexisteixen (l’euskaldun que manté la llengua essencial per a la nació i la castellana que vehicula la llengua importada i tolerada) i més com una sola societat on la majoria de la ciutadania pot parlar o si més no entendre i sentir-se seves les dues llengües, canviant ja sovint de llengua en plena conversa, segons ens va explicar el professor Pello Salaburu.

A Catalunya, encertadament segons el meu parer perquè va a favor de la convivència, dels drets lingüístics i del futur del català, estem molt a prop de ser una societat bilingüe perquè quasi la totalitat de la ciutadania domina tant el català com el castellà. Aquesta realitat sembla tant assentada (malgrat els intents dels nacionalistes de tot signe per intentar trencar aquest consens i portar el país a un o altre monolingüisme) que moltes veus ja parlen d’anar cap al trilingüisme perquè tothom acabi dominant també l’anglès, seguint l’estela de mesures com les que ja s’han implantat en el cas dels estudiants universitaris (obligats a acreditar el nivell B2 d’anglès per obtenir el títol de grau).

Molts justifiquen la proposta (que al País valencià ja es comença a desplegar a l’ensenyament obligatori a partir d’un recent decret sobre el seu model educatiu lingüístic) en la necessitat d’incorporar-nos massivament a una llengua de comunicació internacional que funciona com a lingua franca, sobre tot en els camps comercial, científic i turístic. D’altres hi veuen la possibilitat de limitar la presència a Catalunya o del català o del castellà segons el prisma nacionalista amb el que es miri.

Però són arguments que a mi no em convencen. Per a mi, tot i compartir plenament la idea d’introduir o reforçar una tercera llengua en tots els ciutadans i ciutadanes de Catalunya, el camí del trilingüisme és un camí triplement equivocat. Em sembla incoherent amb la defensa del català, inviable i erroni en l’enfoc sobre el paper de les llengües a Catalunya i al món. Per això dic: una tercera llengua, sí però la mateixa per tothom, no ( inclòs l’anglès).

M’explico amb més detall. Primer, defensar el futur i el valor del català com a llengua complerta a Catalunya, Espanya i Europa em sembla contradictori amb l’argument que s’ha de dominar la llengua més poderosa del món perquè sinó perdem el tren del progrés i el desenvolupament. Buscar empatia i suport per a totes les llengües, siguin minoritàries o no, és incompatible amb assumir com inevitables jerarquies lingüístiques, en favor de l’anglès per exemple.

Segon, no hi podrà haver trilingüisme sense immersió lingüística i a Catalunya la immersió lingüística en anglès és impossible. Llevat en un nombre limitadíssim de famílies, no hi ha immersió familiar possible, mentre la immersió d’entorn difícilment anirà més enllà de la que ja puguem tenir ara (préstecs lingüístics, comunitat científica, relacions internacionals, petites parcel·les d’imaginari cultural via audiovisual) i la immersió escolar mai podrà passar del 25% de les hores lectives tot i que siguem capaços de disposar del professorat suficient i realment competent per donar aquestes classes.

I tercer, té sentit a l’Europa multilingüe i al món multipolar apostar com a país per una sola llengua estrangera? No seria millor afavorir un plurilingüisme autènticament arrelat a les condicions personals de la ciutadania i a la posició lingüística de Catalunya, de manera que la nostra interlocució econòmica i cultural pogués abastar directament molts més països sense necessitat d’una intermediació anglòfona? El potencial per immersió familiar de multitud de catalans i catalanes pot reforçar la nostra presència en llengües tant parlades i internacionalment influents com l’àrab, el xinès-mandarí, el rus o l’urdu mentre la proximitat lingüística del català i el castellà amb la família de les llengües llatines hauria de permetre una molt més gran difusió i domini entre la ciutadania de llengües com el francès, el portuguès o l’italià, llengües que obren la porta de les immenses lusofonia i francofonia. Això no impediria continuar exigint el coneixement de l’anglès a la comunitat universitària o donar facilitats (un programa d’estades molt gran per exemple) a la població més predisposada i motivada per al seu aprenentatge.

En definitiva, endavant amb una tercera llengua a Catalunya perquè els beneficis individuals i col·lectius del coneixement aprofundit de quantes més llengües millor estan més que demostrats. Però aprofitem-ho per construir una societat plurilingüe, una societat del futur, plenament preparada per a la globalització i la interdependència i alhora empàtica amb l’ecosistema lingüístic de Catalunya, d’Espanya i d’Europa (tots ells multilingües). Si no ens agraden les llengües de domini, no cal subordinar-nos a l’anglès (ni a cap altra llengua): prioritzem-lo si convé en determinades àrees però no li donem l’exclusiva i compartim la promoció lingüística amb d’altres llengües. Trilingüisme no, plurilingüisme sí.

 

Fugir dels bàndols

Els bàndols són sempre dos, un a cada banda de la línia divisòria, de la trinxera construïda. Dos bàndols estancs (amb mi o contra mi, amb el poble o contra el poble, amb els opressors o amb els oprimits…) sense diàleg ni negociació possible, retroalimentant-se en la denúncia de l’enemic exterior o del traïdor intern.

És una dialèctica implacable que al nostre país hem sofert amb escreix. Dues Espanyes, sorgides del fracàs de la constitució il·lustrada de 1812 i forjades en les posicions irreconciliables de carlins i liberals al segle XIX i de monàrquics i republicans al segle XX, van esclatar (malgrat els intents d’evitar-ho d’una segona república nascuda fràgil en un enèssim cop de timó de la història i tremendament inestable per les desavinences dels seus partidaris i els sabotatges dels seus enemics) en una guerra civil espantosa i es van petrificar durant tot el franquisme. Van ser quaranta anys de plena consciència de què vol dir un país radicalment partit en bàndols de rojos i nacionals, de vencedors i vençuts, d’addictes i desafectes.

Per això, a la mort del dictador, els hereus dels dos bàndols decideixen pactar, encara que s’hagin de fer enormes renúncies, per superar l’Espanya dividida i enfrontada que es dessagna i s’endarrereix, fent d’aquest objectiu el fil conductor de la Transició. La constitució de 1978 no és un acord tutelat o coartat per poders fàctics sinó marcat per l’ombra allargada i espessa de l’horror caïnita que no s’ha de repetir mai més. La monarquia parlamentària i el comptador a zero ( amnistia general i exempció de responsabilitats) són les bases d’aquest pacte que infanta l’estat social de dret secularitzat i desmilitaritzat, la democràcia amb plenes llibertats individuals i l’autogovern per a tots els pobles d’Espanya. Un acord conscient per un gran canvi consensuat que, després de posar-se a prova el 23-F, ens ha dut fins al país europeu i modern que som avui i sobretot que ha esborrat aquells bàndols substituint-los per un veritable pluralisme social i polític en el que alguns grans consensos compartits per la immensa majoria de la ciutadania conviuen amb profundes diferències polítiques expressades i representades per una àmplia gamma de partits (i una infinitud d’associacions) que sense deixar de confrontar obertament les seves propostes, si ho creuen oportú, pacten entre sí.

Enterrats doncs entre tots els antics bàndols i culminats amb èxit els sacrificis i renúncies dels avis i àvies i dels pares i mares, té tot el sentit del món que fills i filles o nets i netes, en aquest nou context, vulguin i puguin tancar les velles ferides i posar les coses al seu lloc. Desglorificar les despulles del dictador, declarar nuls els judicis sumaríssims, obrir les fosses de la guerra i enterrar dignament els morts… no és reobrir res ni té cap connotació de bàndol, al contrari, és el millor símptoma de la superació dels temps passats, de què definitivament sabem viure en una democràcia plural i de que ja no cal que avantposem la pau a la memòria.

Tampoc en aquest context de pluralisme democràtic consolidat (o com a mínim tant consolidat com a la resta de països europeus) hauria de ser cap anatema qüestionar la monarquia o defensar la secessió de Catalunya però aquests debats no poden atiar l’aparició de nous bàndols (compactes, mancats d’autocrítica, onejant banderes excloents, monopolitzant conceptes de tots) en la lluita política. El nacionalisme català primer i ara el nacionalisme espanyol juguen amb foc en la seva estratègia dels blocs, dels bàndols. Consolidar dues Catalunyes que van acumulant greuges només alimenta la lògica de què al final del camí hi haurà d’haver sofriment i exclosos, de què el conflicte té culpables que hauran de pagar. No hem après res? Com pot ser que tornem a pensar en vencedors i vençuts en aquest país?

Però si els nacionalistes, uns i altres, no tenen, o han perdut, la consciència del què això pot significar, que sàpiguen que molts d’altres, els socialistes en primer lloc, sí que la tenim i que farem l’impossible perquè no es torni a repetir. Distensió, diàleg i debats democràtics amb acceptació de les regles del joc (per canviar-les si cal) i propostes polítiques, tolerància, cap imposició, negociació i acords… aquestes són les eines per abordar problemes i conflictes i trobar-hi les solucions estructurals i duradores.
El tot o res sempre acaba en res. Passar comptes no acaba mai amb els problemes. Per això, de nou és imprescindible fugir dels bàndols i cultivar el pluralisme.

L’ombra del garrofer

Ja fa molts estius que no passo les meves setmanes de vacances laborals allà on passava els mesos de vacances escolars: paratges de secà prop del mar i de la serralada prelitoral,  carregats de sol i olor de pi. Tot i així, la major part dels anys, com aquest 2018, acabo gaudint d’un grapat de dies a la casa familiar d’aquelles terres.

Ni objectivament ni subjectiva moltes coses són el què eren però algunes sí que continuen, com els banys a la bassa, la salabror del mar, determinades menges (els tomàquets del benac, la fruita cuita per postres o per acompanyar la carn, la coca amb recapte o les pelaies fregides) i també l’ombra del garrofer.

Em fascina aquest arbre descatalogat, que gairebé ja només perdura en els marges de les parcel·les o en terrenys hinòspits i abandonats (tot i que, per ser justs, encara n’he vist alguns de plantats formant una parada de conreu) i que forma l’ombra més espessa de totes les espècies que conec,  fins i tot més que l’alzina o la morera. Una ombra que no deixa crèixer herbes i manté el terra sec i net al voltant del tronc, una ombra que apaivaga l’escalforada. L’ombra ideal per fer-hi la migdiada havent dinat, en el moment de màxima insolació, com feien tots els pagesos de la zona quan la feina del camp era manual.

De petits acabàvem trobant-nos sota el garrofer jugant o amagant-nos-hi, de més grans hi buscàvem refugi o intimitat. Ara, estirar-se sota la seva ombra continua essent una experiència sorprenent que, si no hi penses, simplement et porta un comfort antic i precisament per això avui desconegut però que, si hi penses, et fa arribar ressons d’aquella cultura dura i intensa d’un món rural que avui a casa nostra ja no existeix.

Si a l’estiu, passejant per una carretera secundària, veieu un garrofer, atureu-vos i busqueu la seva ombra ni que sigui uns breus minuts. Jo aquest any ho he tornat a fer i us ho recomano molt sincerament.

Longevitat

Durant segles, des de la revolució agrícola i el que es coneix com l’axial age (el naixement de l’home comunicatiu, social i polític) fins a la revolució industrial i el gran desenvolupament cientificotècnic de la modernitat, l’esperança mitjana de vida a les nostres societats es va mantenir molt baixa i estable, fent que el nombre real d’individus vells fos sempre molt petit en relació a la resta de la població. Alhora, sempre hi havia molts més homes vells que dones perquè la mortalitat en el moment del part era molt elevada. Però malgrat l’estabilitat de les seves condicions objectives, la visió de la vellesa a Occident va anar oscil·lant sempre entre dues concepcions contraposades. La concepció d’arrel platònica, curiosament compartida amb la tradició oriental, que veu la vellesa en positiu, com la culminació d’una vida d’aprenentatge i per tant en fa un referent social (el rei savi com a model de governant), i la concepció d’arrel aristotèlica que veu la vellesa en negatiu, com una etapa de feblesa que no et permet ser apte per a la vida social i completament contraposada a la bellesa plena de força de la joventut (el conqueridor com a model de governant).

Com és sabut, a la nostra època moderna aquells dos paràmetres de la vellesa (baixa esperança de vida i masculinització) s’han capgirat completament fruit de molts avenços en alimentació, sanitat, habitatge, condicions laborals i de la disminució progressiva de les guerres, fins arribar avui a una vellesa més feminitzada i sobretot a una esperança de vida molt més elevada. El resultat és el fenomen de la longevitat: percentatges molt alts, en generacions successives, de persones que viuen fins molt més enllà dels 80 anys. Això pot donar peu, com passa actualment degut a una natalitat molt baixa que la immigració no compensa, a un envelliment de la població, en el sentit d’una inversió de la piràmide d’edats. Però si es reprengués la natalitat o la immigració compensés el nombre reduït de naixements o, com passarà al 2050, les generacions que arribin a la vellesa comencessin a ser cada cop més minses, la longevitat romandria malgrat la societat ja no estaria envellida. La longevitat és doncs el descriptor d’un nova situació social: quasi tots vivim o viurem més i millor.

Tanmateix, el que sobretot cal destacar dels nostres temps és la desincronització entre el marcador biològic i el marcador sociològic, la contradicció entre la importància quantitativa i la importància qualitativa de la vellesa a la nostra societat. Vivim cada cop més ancorats en la concepció aristotèlica negativa de la vellesa, inoculant a tota hora la idea de la joventut com la situació vital desitjable i entronitzant la productivitat laboral i marcant per tant la vellesa com una edat inútil (estenent, com va dir Simone de Beauvoir, una conspiració de silenci sobre la vellesa), mentre l’època de després de la jubilació és cada cop més llarga i es viu en molt millors condicions. Viure més i amb millor salut no és correspost amb més sinó amb menys paper i utilitat social. I a més quan la salut no acompanya tant, es nota molt la gestió massa tecnificada i poc humanitzada de l’estat del benestar. Potser en altres èpoques en què la humanitat també valorava poc la vellesa, els vells s’hi resignaven, el comunitarisme dominant feia que assumissin el seu rol purament passiu sense incomoditat. Però el nostre és el temps de l’individu, de la consciència plena de la seva autonomia funcional i decisional i veure’ns relegats per un prejudici social edatista ens rebel·la cada cop més. Aquesta és la paradoxa de fons que posa de manifest el concepte de longevitat: la nostra societat afronta la vellesa al revés de com l’hauria d’afrontar, d’una manera on hi perdem tots, individus i col·lectiu. Per això, pensar la societat des de la longevitat, i rectificar, pot ser un potent motor de canvi.

Què caracteritza doncs exactament la longevitat? I què ens obliga en conseqüència a canviar? La longevitat comporta fonamentalment un canvi en la valoració de la vellesa. La vellesa no és ni uniforme ni homogènia. Ni comença forçosament als 65 anys amb la jubilació ni tothom té les mateixes necessitats. Cada vellesa és diferent i en tot cas s’identifiquen tres grans subcol·lectius dels que els individus poden entrar i sortir: el dels adults grans, en plenes condicions; el dels vells fràgils, més inclinats al replegament; i el dels vells depenents, molt més necessitats de suport. La longevitat no associa envelliment a decadència i considera que l’únic tret específicament distintiu de la vellesa (més enllà dels inherents al cicle fisiològic) és un ritme de vida diferent format a partir de la conjunció de dos elements sobrevinguts amb els anys: l’alentiment, fruit del desgast acumulat, i el dubte, nascut de l’experiència. Cap altre tret vital (en termes de capacitats, de dificultats, d’expectatives…) és únicament propi de la vellesa i per això no té cap sentit separar-la substantivament de la resta d’edats. És a dir, la vellesa pot i ha de mantenir intacte la sociabilitat de la vida adulta (objectius propis, autoorganització, capacitat relacional, participació social, etc.) encara que a un altre ritme vital. I aquest és el moll de l’os de la longevitat.

Una longevitat que, per desplegar-se i aconseguir que la societat mesuri també el seu ritme vital, ens obliga a fer canvis a dos nivells diferents. El primer nivell és el propi abordatge social de la vellesa. Cal deixar de banda l’edatisme, que entén la vellesa com una classe passiva o fins i tot com un retorn a la infància, i els microedatismes (1), que en la quotidianitat des les famílies, l’activitat social i les accions institucionals tendeixen a minusvalorar el paper i les capacitats de la vellesa organitzant-los sempre la vida (ajudar no és substituir). La vellesa s’ha d’abordar des de la personalització, com volem que passi en les altres etapes de la vida, i sense posar a part o limitant a ningú: que ningú es deixi anar, que ningú es desconnecti, res d’aïllaments i de cercles tancats amb tot organitzat pels demés. La vellesa requereix evidentment atenció positiva, diferenciada i específica però mai segregació ni econòmica ni territorial ni relacional. Aquestes han de ser les idees clau per a les polítiques públiques directament o indirecta adreçades a la vellesa.

Però els canvis més grans s’han de produir en els comportaments socials generals, els que afecten a tothom, perquè sense aquestes transformacions difícilment la longevitat encaixarà amb la nostra societat . Al nostre parer, aquests canvis són quatre. El primer és rebaixar el presentisme en el que vivim i tornar a valoritzar el passat i el futur. La vida és un viatge, el que li dona sentit és la trajectòria. L’important no és només el que es té o el que es fa aquí i ara, sinó també el que s´és fruit del que s’ha fet o el que encara es pot ser a partir dels objectius de futur més o menys llunyà que cadascú es dibuixi. El tot poderós present ha de recordar que no és més que el punt on es troben el passat i el futur (així ens ho han explicat els filòsofs). El segon canvi té a veure amb alguns dels valors dominants en el nostre entorn. El neoliberalisme capitalista empeny la nostra societat cap al consumisme, l’obsolescència, el rendiment immediat… mentre el ritme de la longevitat proposa uns altres valors: hi ha una experiència anterior vàlida per transmetre, aprofitable si més no en part, que demana intercanvi, pausa i maduració, inversió a mig i llarg termini. El tercer canvi afecta la forma d’entendre la cura, l’atenció als altres. La cura de la longevitat només pot ser un acompanyament, només pot partir de la base d’escoltar, de compartir, d’ajuntar les expectatives del qui es cuida amb el que cuida. L’acompanyament conjuga l’expertesa del cuidador amb l’experiència del cuidat, l’acompanyament aspira a no substituir l’altre mantenint sempre la seva autonomia decisional. Finalment, el quart canvi és assumir que l’edat també conforma la matriu de la diversitat. No hi ha entorn divers si no és plurigeneracional. Les generacions han de conviure perquè aflori el valor de la diversitat igual que necessitem pluralitat cultural, socioeconòmica o de gènere. Qualsevol territori, àmbit o institució privada o pública (òbviament no sectorial) per ser realment plural i diversa i beneficiar-se del que això comporta i representa ha de ser intergeneracional en la seva composició i el seu relat. En definitiva, ha d’incorporar també la perspectiva de longevitat.

Aquest és el marc teòric que conforma la longevitat. Un concepte, com d’altres (el de joventut, el de gènere o el d’interculturalitat per exemple), que es construeix i s’incardina amb el gran relat de la modernitat (individualització, globalització, ciència…), el teló de fons de tot el nostre pensament contemporani, i que guanyarà vigència amb l’allargament progressiu, si es produeix, de l’esperança de vida (fins als 120 anys pronostiquen els científics). Però si es confirmen els vaticinis del transhumanisme sobre la potencial infinitud de la vida humana, llavors, paradoxalment, el concepte de longevitat portat a la seva màxima expressió –la longevitat eterna- perdrà la seva capacitat explicativa i les pròximes generacions n’hauran de buscar de nous.

(1) El microedatisme més conegut és el de l’anunci televisiu de la Loteria Nacional de fa 2 anys, en el que el paternalisme es conjurava a tot un barri per continuar fent-li creure a una senyora gran que li havia tocat la loteria tal i com ella erròniament es pensava.

Aquest post és un extracte del document Longevitat, un motor de canvi per la societat de la Cooperativa d’Idees per Barcelona.

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.