El valor de las cosas (M. Mazzucato)

“El valor de las cosas” (2018) és un llibre frontissa, un text que dona continuïtat tant al llibre anterior de M. Mazzucato, titulat “El Estado emprendedor” (2013), com al posterior, el recentment publicat i encara no traduït, “Mission economy. A moonshot guide to changing capitalism” (2021). La concepció pròpia sobre el que significa el valor en termes econòmics que desenvolupa Mazzucato en aquest “El valor de las cosas” és el que li permet enllaçar la importància decisiva de l’estat en els processos d’innovació econòmica descrits en el primer llibre amb la proposta d’orientació econòmica i política que exposa en el darrer, seguint el model dels moonshots o projectes per arribar a la lluna. Vegem com ho fa.

Sobrepreus als productes, pujades artificials als preus de les accions, especulació descarada comprant a baix preu i venent molt més car, compra d’empreses per vendre-les a trossos, elusió massiva d’impostos, bloqueig de la competència… com és possible que totes aquestes pràctiques siguin acceptades sinó ben vistes en el nostre sistema econòmic? Com pot ser que no es vegi que no és que siguin només reprovables sinó que a més són pernicioses a mig termini per al creixement? La resposta instrumental es troba evidentment en l’extrema desregulació actual dels mercats i de bona part de l’activitat econòmica però la resposta de fons, la que ens ofereix i ens convida a conèixer en detall Mariana Mazzucato en aquest llibre, és que el relat de la teoria econòmica imperant i molt en particular la seva concepció del valor, de què és el que aporta riquesa i què no, és el que empara tant les desregulacions com les pràctiques que se’n deriven.  

A partir d’aquesta premissa, Mazzucato ens mostra com de fet actualment hi ha una inversió, fruit d’aquest relat, en la consideració del que realment crea valor i del que n’extreu o fins i tot en destrueix. Per exemple, mentre comunament es considera que sectors com el farmacèutic, el financer o el tecnològic són a la punta de la creació de valor i es bandeja el sector públic o l’acció econòmica del govern com improductiva o parasitària, la realitat és que tots aquests sectors estan travessats de pràctiques extractives i en canvi el rol del govern és molt rellevant en tots els processos d’innovació tecnològica.

De retruc aquest relat acaba legitimant l’hiperenriquiment de l’1% de la població mundial, les desigualtats abismals entre individus o països, la reducció dràstica d’impostos o la desatenció de l’economia productiva en favor en favor de la borsa o altres mercats secundaris.

La idea clau d’aquesta concepció del valor en el relat econòmic predominant és que en últim terme el que el determina és el mercat, això és la relació entre l’oferta i la demanda, assignant-li un preu. En definitiva, el preu és el que fonamenta el valor: tot el que té preu, i només el que té preu, té valor i el seu valor és el seu preu de mercat.

Mazzucato qüestiona aquesta concepció dominant del valor a partir de l’estudi de la història econòmica. L’anàlisi detallat de les diferents concepcions que els economistes han tingut sobre el valor al llarg de la història (per als mercantilistes el valor el dona el comerç, l’intercanvi; per als fisiòcrates és la terra i tots els seus fruits el que atorga el valor; per als clàssics és el treball i la seva capacitat productiva; per als neoclàssics, avui encara vigents en la versió marginalista, són les preferències del mercat) i per tant la constatació que la concepció  del valor ha canviat notablement amb el pas del temps  permet a Mazzucato arribar a dues conclusions. La primera és que la línia del que s’anomena el límit de producció, és a dir la frontera entre les activitats productives o creadores de riquesa i les improductives, i que deriva de la concepció del valor, ha anat variant i abastant sectors econòmics canviants (el cas més paradigmàtic és el del sector públic però també és notable el de les finances), el que fa que aquesta delimitació sigui de fet una variable i no un paràmetre inamovible. La segona és que l’atribució de valor, la determinació d’on està el valor no es dedueix de la part científica de l’economia sinó de la seva vessant teòrica imbuïda dels debats ideològics de la societat del moment (l’exemple més destacat en serien les primeres formulacions neoclàssiques del valor com a resposta a la versió marxista del treball com a forjador del valor lícit però sobretot de l’il·lícit com a plus-vàlua).

Així doncs es pot considerar perfectament una concepció alternativa del valor en economia molt més en consonància amb els reptes socials actuals i que validi altres pràctiques i polítiques econòmiques igualment consistents però amb conseqüències socials diferents. I això és el que fa Mazzucato.

La seva concepció del valor alternativa estableix que el valor de bens, serveis o coneixements prové de la innovació qualitativa que incorpora la seva producció (una innovació sorgida del canvi tecnològic, organitzatiu o comunicatiu) i no del preu que el mercat els pugui assignar relacionant oferta i demanda. És a dir que és imprescindible no confondre valor i preu (recordo que Quevedo ja havia dit “Es de necio confundir valor y precio”), com sí que fan el funcionament econòmic actual i la teoria econòmica predominant, si es vol distingir entre les activitats que realment creen riquesa i les que se’n beneficien i n’extreuen.

I és a dir, afegint un pas més al raonament, que la creació de valor és un procés eminentment social, supraindividual perquè la innovació beu de fonts col·lectives (moltes d’elles impulsades pels poders públics a fons perdut però també per iniciatives privades) i/o compartides com la ciència, la cultura, les innovacions anteriors, el treball d’altres o  les demandes socials prioritàries de cada context, i deslligades del que es pot pagar en el mercat. La creació de valor no és per tant un atribut individualitzat d’algunes persones o empreses que es pugui, més enllà de la justa remuneració per la participació que s’hi hagi tingut, privatitzar o monopolitzar (en aquest sentit, Mazzucato es mostra molt crítica amb certes formes de patents) i encara menys es pugui fer servir per justificar l’extracció de rendes.

El llibre destina moltes pàgines a descriure i avaluar negativament les disfuncionalitats del sistema econòmic mundial actual fruit d’acceptar com a patró la concepció en la que el preu fixa el valor, començant per una anàlisi crítica de la forma del mesurament en el PIB i aturant-se particularment en la hipertròfia del sector financer i la financiarització excessiva de l’economia. Per Mazzucato, la conseqüència principal d’aquesta situació és un creixement erroni (o no intel·ligent), això és poc sòlid i poc sostenible.

Però també en destina moltes, encara que no tantes, a plantejar els elements fonamentals d’un funcionament econòmic diferent que, basant-se en la seva concepció alternativa del valor, permetria fer front als reptes inevitablement col·lectius que avui ens interpel·len (desigualtats, canvi climàtic, ocupació, envelliment, digitalització i dades, fronteres científiques i tecnològiques) i sobretot garantiria un creixement intel·ligent, és a dir robust, sostenible i també inclusiu (tres factors que es retroalimenten positivament entre sí).

Entre aquests elements destaca el paper que Mazzucato fa jugar al sector públic i als governs. Lluny evidentment de les teories que li neguen qualsevol creació de valor o fins i tot consideren que en treu (de resultes de la recaptació d’impostos), l’Estat no només és important perquè delimita i preserva els bens públics, treballant molt sovint a llarg termini i a fons perdut, sinó perquè actua amb un efecte multiplicador, pot ser un factor d’estabilització o anticíclic, pot pensar estratègicament i ambiciosa (to think big), i sobretot pot liderar els esforços coincidents de tota la societat envers objectius comuns. No n’hi prou per tant en què l’Estat doni seguretat, reguli o fins i tot corregeixi o faciliti sinó que el bon funcionament econòmic necessita que assumeixi un rol de planificació estratègica, d’orientació global i de lideratge del rumb col·lectiu a partir de la col·laboració público-privada. I en aquest model d’administració pública, l’ètica i les finalitats del servei públic així com la capacitat d’experimentar i arriscar (Mazzucato cita a Keynes quan diu que l’Estat ha de voler fer el que no s’està fent) han de prevaldre per sobre l’ideal d’eficiència.

D’acord amb aquesta proposta de pensar en el llarg termini i d’estímul als qui realment creen valor, Mazzucato planteja també accions de política econòmica més concretes: topalls en les remuneracions de les empreses, en particular de les stock options; reinversió de bona part dels beneficis com a condició per obtenir ajuts públics; representació dels treballadors en els consells d’administració; regulació laboral de l’economia de plataforma; incentivar la visió sobre empleats, clients i proveïdors més enllà dels accionistes per part dels directius; impuls a les institucions i empreses públic-privades; limitació de preus als productes desenvolupats amb diner públic; reserva d’accions o drets per al sector públic en empreses basades en innovació finançada amb fons públics; molta més publicitat de patents i macrodades; banca pública d’inversió; impostos elevats a les transaccions especulatives…

Tanmateix, més enllà de mesures parcials, Mazzucato vol subratllar que el canvi substantiu que porta el seu marc teòric del valor és una nova funció per a l’economia: la de disposar d’una missió col·lectiva destinada a beneficiar al major nombre de persones, una missió que es desplegui en objectius de societat enunciats i consensuats i que conjugui esforços públics i privats, una missió que han de pilotar els governs. Ho sintetitza dient que no cal mirar tant la taxa de creixement (per créixer a qualsevol preu o per decréixer) sinó la seva direcció. I ho exemplifica amb el que va significar la gran empresa col·lectiva, però liderada pel govern dels USA, d’arribar a trepitjar la lluna. Aquell projecte, el moonshot, ambiciós i a llarg termini però amb una data prevista que va arrossegar i focalitzar les energies de tota la societat permetent enormes avenços i estimulant l’economia productiva avui podria ser el Green New Deal o d’altres de similars característiques.

Només arribant a activar plenament aquesta funció econòmica, és a dir portant fins a les seves últimes conseqüències el canvi en el paradigma del valor, es podrà assolir una política econòmica veritablement progressista. Una política que més enllà de gravar la riquesa, permeti noves formes de creació de riquesa; que més enllà d’intervenir en els mercats, aspiri a cocrear mercats i valor; que més enllà de redistribuir, doni accés a tothom a la producció de valor; i més enllà de buscar una competència justa, aconsegueixi canviar el rumb de l’economia.

En aquest llibre, Mariana Mazzucato ens demostra doncs que una  economia d’esquerres viable és perfectament possible. Les seves idees són molt representatives del grup d’economistes europeus que, des del rigor més absolut i un gran coneixement de la seva disciplina, contradiuen el mainstream neoliberal i liberal i entronquen amb la tradició de l’economia política, és a dir la que entén que l’economia evoluciona d’acord amb la societat que l’envolta en una relació d’influència mútua i no és una ciència pura que descriu unes lleis (les que guien el funcionament dels mercats que són el cor de l’economia) immutables i indefugibles. Al seu parer, l’economia forma part també de les idees i teories que forgen la societat a cada moment i al mateix temps aquesta incideix de manera determinant en tot el desenvolupament social. Duflo, Tirole, Piketty o Mazzucato, per citar només alguns dels més importants d’aquests economistes, no conformen cap escola ni tenen la mateixa perspectiva teòrica però tots ells, confluint en aquesta forma d’entendre l’economia, ofereixen bases molt sòlides per a noves polítiques econòmiques d’esquerra. 

Por el ojo de una aguja (Peter Brown)

 

L’eminent historiador irlandés Peter Brown (Dublin, 1935) va publicar al 2012 aquest meravellós “Por el ojo de una aguja” (editat a casa nostra per Acantilado el 2016), síntesi i compendi dels seus decennis d’estudi detallat, a partir de tot tipus de fonts documentals i arqueològiques o literàries i filosòfiques, de l’antiguitat tardana, el romanisme cristià i les grans figures de l’època (Agustí d’Hipona en particular).

Al llarg de més de 1000 pàgines, alhora sumament interessants i de fàcil lectura, i transitant des del 350 fins al 550 d.c. i des de Roma a totes les províncies de l’Imperi seguint una plèiade de personatges històrics, Peter Brown ens explica el pas de l’Antiguitat a la Cristiandat, és a dir, el procés de desaparició de la cosmovisió grecoromana hegemònica a Occident i la seva substitució per la cosmovisió cristiana (que serà al seu torn hegemònica fins al tombant del 1800).

La tesi de l’autor és que la clau d’aquest canvi radica en l’assumpció progressiva per part de més i més capes de la societat tardoromana, fins arribar als rics que són el detonant del procés, de la superioritat moral de la pobresa per sobre de la riquesa. Aquesta inversió dels valors riquesa-pobresa, nuclear en el cristianisme com ens recorda la cita evangèlica segons la que serà més fàcil que un camell passi per l’ull d’una agulla que un ric accedeixi al regne dels cels, desencadena transformacions determinants en la creació, circulació i acumulació de la riquesa i per tant en el repartiment del poder que decanten finalment el domini social d’un cristianisme ja molt estès, no només en termes religiosos sinó també en termes polítics, culturals i filosòfics.

Per entendre bé aquest procés cal partir de les diferències en la concepció de la riquesa d’una i altra cosmovisió. Per al món grecoromà, la riquesa és un producte positiu i benefactor fruit de l’exhuberància de la terra (la Natura) en el que els déus hi tenen poc a veure, si de cas mitjançant la fortuna. Una riquesa que els homes han de crear i acumular per després compartir-la ordenadament al si de la ciutat. Al contrari, pel cristianisme la riquesa és l’expressió corrupta i corruptora de la imperfecció d’aquest món, i a més, posseir riqueses és només una concessió divina. Cal doncs desprendre-se’n i retornar-li els tresors de la terra a Déu mitjançant l’Església. Així, la riquesa a Roma és personal, de cada ciutadà particular més o menys ric o del propi emperador que disposa de la riquesa de l’Estat personalment; mentre la riquesa cristiana ha de ser corporativa perquè són els béns de Déu administrats per l’Església. A més, a l’estratificada ciutat antiga, on la gran clivella social és entre ciutadans i no ciutadans, els pobres no existeixen com a grup social: són només individus desvalguts arrel d’un infortuni o desarrelats  bé de la seva “família”(1)  bé de la seva ciutat d’origen i això no inclou als esclaus perquè tots tenen sostre i menjar encara que sigui en ínfimes condicions en alguns casos. En canvi, per al cristianisme els pobres són els exclosos, la prova que aquest món no respecta els mandats de Déu i no abraça tots els éssers humans: això en fa el grup social que simbolitza els valors cristians i, per tant, l’atenció primera de l’Església.

Paral·lelament a aquesta contraposició conceptual sobre la riquesa i la pobresa, corre evidentment la contraposició principal entre ambdues cosmovisions: mentre la civilització antiga està orientada a aquesta vida i als vius i una vida correcta consisteix en comportar-se com correspon a la posició social que s’ocupa, la civilització cristiana està orientada a l’altra vida, la vida eterna i una vida correcta és la contemplació de Déu i el seguiment dels seus preceptes per obtenir la salvació de l’ànima.

La suma d’aquests dos elements –concepció de la riquesa i orientació de la vida- és la que ens porta al capgirament d’una de les peces bàsiques de l’estructuració del sistema grecoromà: les donacions.

Sota l’imperi, part de la riquesa que acumulen els particulars (ciutadans menys rics, rics o molt rics) circula seguint 3 tipus de donacions adaptades quantitativament a les expectatives que genera la fortuna de cadascú i que són el nucli de les obligacions de ciutadania. La primera donació és a l’Estat, és a dir, a l’Emperador, en forma d’impostos (2). La segona és a la “família” en forma d’assignacions personalitzades. I la tercera és a la ciutat, als conciutadans, en forma de contribucions a les obres públiques (equipaments o infraestructures, és a dir, termes, gimnasos, aqüeductes i clavegueres, muralles…) i a les activitats compartides (festes, jocs al circ o a l’estadi, obres de teatre….). Per contra, la cosmovisió cristiana prioritza una altra donació: la donació a l’Església. Una donació compatible (encara que en competència) amb les altres com en el cas de donar per al sufragi dels pobres o per la remissió dels pecats i la salvació de l’ànima o per a la construcció d’esglésies però ja incompatible en el cas de fer vot de pobresa i donar tots els béns  per esdevenir clergue o simplement persona de fe (3).

Això fa que el flux de la riquesa creada que va cap a l’Església via donacions (almoines, llegats i testaments) sigui cada cop més gran a mida que augmenta el nombre de creients i el seu estatus i que, primer, permeti la creació de més riquesa (a partir de la propietat de terres fonamentalment) i, finalment, porti a la pròpia Església a ser la institució més rica, especialment després que les crisis de l’Imperi al segle V disminueixen la capacitat impositiva de l’Estat i l’acumulativa dels més rics. Vist en percentatges, els historiadors calculen que si al 350 DC l’Estat i els rics acumulen el 90 % de la riquesa disponible i l’Església un 10 %, al 600 DC els termes s’han invertit completament, és a dir, el 90 % per a l’Església (que ja és el terratinent més gran d’Itàlia) i 10 % per a l’Estat i els rics (4).

El capgirament del sistema de donacions té, a més de l’impacte econòmic, un gran efecte sobre l’equilibri de poders. La funció d’intercessió social que fa la ciutat, amb els rics al capdavant, és a dir el poder “poli(s)-tic” que només afecta a la condició de ciutadania dels individus i que té el fòrum cívic al centre com a punt d’intercanvi, bascula cap a la funció d’intercessió de l’Església, amb els clergues i les seves obres piadoses al capdavant, és a dir el poder “pastoral” que influeix en totes les dimensions de la vida dels feligresos i que té el temple al centre com a segona casa de tothom (5).

Però queda un element per poder comprendre completament el procés de substitució que estem explicant , perquè no hi ha substitució sense ruptura però tampoc hi ha substitució possible sense algun factor de continuïtat sobre el que es realitzi el trànsit d’un estadi a l’altre. Aquest factor de continuïtat és la superposició de l’arquictectura organitzativa romana i la del cristianisme: una estructura global (l’Imperi i l’Església) s’articula en base a una xarxa densa sobre el territori (ciutats i bisbats) amb una gran capital de referència (Roma en tots dos casos). El procés de substitució es completa, doncs, quan l’Imperi es desmembra progressivament (primer amb la divisió entre Occident i Orient al 395 DC i després amb la transformació de les províncies en regnes independents entre el 406 i el 476) i del romanisme central es passa al romanisme local mentre l’Església fa un procés invers (a partir del Concili de Nicea al 325) i de l’autonomia dels bisbats passa a la jerarquia del Papat. Llavors, al tombant dels segles V i VI, la força religiosa, cultural, econòmica i política de l’Església a Occident és inqüestionable i comença la Cristiandat: el populus romà és ara la plebs dei i la Respublica Romana (com es va anomenar l’Imperi a si mateix fins al final) és la Respublica Dei.

Recórrer tot el món tardoromà de la mà de Peter Brown seguint personalitats paganes com el patrici Símac de Roma o l’historiador Amià Marcel·lí i sobre tot personalitats cristianes com alguns dels més rellevants Pares de l’Església ( St Ambrosi de Milà, St Agustí d’Hipona, St Jeroni) o d’altres de tant significatives de l’època com St Paulí de Nola, St Gregori de Tours, el bisbe de Roma Damas, el poeta Ausoni de Burdeus, el comentarista Pelagi, el monjo Cassià i el predicador Salvià de Marsella, també estimula a pensar sobre els inicis del cristianisme  i a reconstruir-ne l’evolució fins al moment descrit en el llibre.

Per a mi, aquesta evolució es pot resseguir en cinc etapes:

1. El cristianisme, batejat amb aquest nom pels romans, neix com una secta messiànica (christos en grec vol dir l’ungit, el messies) del judaisme més hel·lenitzat que espera l’imminent adveniment del regne de Déu i el judici final. Sóc molt poques i petites comunitats de seguidors, tancades en sí mateixes, en alguns indrets de Palestina i de seguida també en les grans ciutats de la Diàspora (Antioquía, Roma…).
2. Arran del trencament dels equilibris religiosos que provoca la destrucció del Temple de Jerusalem, l’any 70, el cristianisme acaba separant-se del judaisme i emprenent el camí dibuixat per St Pau: s’obre als gentils no jueus, utilitza el grec i no l’arameu, s’insereix a la quotidianitat i construeix una xarxa de comunitats urbanes separades de les sinagogues, a més de molts canvis doctrinals i teològics. És el cristianisme que els romans no entenen i sovint fan servir de cap de turc (les últimes persecucions arriben fins el 303-305), és el cristianisme extremadament divers i plural i sense jerarquia que serveix per refugiar-se espiritualment fora d’aquest món i que durant dos segles i mig es va estenent sobretot entre la “mediocritas” o classe mitja.
3. L’edicte de Milà de l’emperador Constantí Ier al 312 legalitzant i abraçant el cristianisme marca la tercera etapa. És el cristianisme “imperial”, acceptat ja per la societat, que conviu amb les altres religions durant tot el segle IV compartint-hi el marc de l’Estat i la civilització clàssica. Obté privilegis i donacions de l’emperador però no és un contrapoder, només una contracultura sòlidament organitzada a partir dels bisbats. Els soldats, els càrrecs públics i els rics s’hi acosten a totes les províncies de l’Imperi.
4. Al 394, l’Emperador Teodosi Ier fa del cristianisme la religió oficial de l’Estat. L’Església se sent llavors empoderada per xocar i competir amb el món romà tradicional. És el cristianisme ja unit, de vocació majoritària i voluntat d’exclusivitat, que vol construir la nova ciutat de Déu a la terra i és el cristianisme que recull un flux de donacions més i més gran durant tot el segle V.
5. A partir del segle VI, el cristianisme ja ha guanyat la batalla, tot ho impregna i a tot arreu influeix: som a la Cristiandat, fins i tot els bàrbars són cristians.

Hi ha llibres savis. Són els llibres que et fan entendre èpoques perdudes, deixant parlar els vestigis i els documents sense anacronismes i des del més absolut rigor científic però contestant  les preguntes del nostre temps. Aquest n’és un i per això us el recomano.

(1) La família romana és molt extensa: inclou parents en graus molt llunyans i tota mena de “clientes”, és a dir, mantinguts a canvi de favors i suports de tot ordre, materials o polítics.

(2) Un exemple molt peculiar d’aquesta redistribució via donacions a l’Estat és “l’annona”, de la que durant segles gaudien tots els ciutadans de Roma capital sense excepció. Es tractava d’una assignació gratuïta anual per capita molt considerable de blat, a més de vi i oli a preu reduït.

(3) Un acte incomprensible per la cultura antiga i per tant una autèntica innovació social perquè consisteix a renunciar a qui ets i a convertir-te en un altre.

(4) A partir d’aquest moment, l’Església s’instal·la en la contradicció  teològica de ser rica predicant la pobresa, el que donarà lloc a moltíssimes controvèrsies  en el seu sí (franciscans, protestants, teologia de l’alliberament…).

(5) A l’Antiguitat només hi ha un poder, el polític, mentre que durant la Cristiandat sempre conviuran els dos poders encara que amb diferents fases de superioritat entre un i l’altre (són conegudes les disputes entre els reis i els papes).

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.

Marco, Semprún, Pinilla i el meu oncle J. Muñoz

M’he submergit en l’últim llibre de J. Cercas  “El impostor” i n’he sortit entusiasmat. El recomano molt i a tanta gent com puc. Enric Marco, l’impostor, que encara viu als 93 anys, va fingir, amagar, falsificar la seva vida per tenir una altra vida, per reinventar-se com a lluitador antifranquista, com a secretari general anarquista, com a líder social i com a president i representant públic de tots els deportats i deportades espanyols als camps de concentració durant la segona guerra mundial.

El llibre està magníficament escrit en l’estil literari-periodístic que personalitza J. Cercas però el que el fa molt especial és el descobriment en tota la seva amplitud i profunditat de la figura d’Enric Marco com un personatge altament pertorbador, gairebé inconcebible però absolutament real i alhora molt lògicament representatiu de la seva època i el seu país, que són els nostres.

Llegiu-lo i segur que us suggerirà reflexions noves sobre la nostra història, el nostre present i les nostres vides compartides. A mi el primer que m’ha portat és el record de tres persones que sent de la seva mateixa generació (tots de vides molt llargues, vides de supervivents) es contraposen obertament, encara que des de perspectives diferents, a la personalitat i en conseqüència a la vida d’E. Marco.

D’entrada i de manera directa em va venir a l’esperit Jorge Semprún, comunista militant i després  dissident autènticament deportat al camp nazi de Buchenwald, autor de llibres indispensables, també magníficament escrits, sobre la seva experiència vital (“El largo viaje”, “Aquel domingo”…).

Pensar en J. Semprún em va portar a Ramiro Pinilla, un altre grandíssim escriptor (“Las ciegas hormigas”, “Verdes valles, colinas rojas”…) que havent pogut accedir legítimament al reconeixement professional i a la fama –va guanyar el premi Nadal i el premi de la Crítica al 1961 i va ser finalista del premi Planeta al 1971- va decidir retirar-se dels circuits comercials i sobreviure modestament en un exili interior al seu País Basc, autoeditant-se llibres populars amb pseudònim. Al 2004, amb 81 anys, va reaparèixer públicament i va obtenir de nou grans premis.

Finalment vaig recordar-me del germà de la meva àvia materna, José Muñoz Sevilla, el tio Pepe, que sempre he tingut molt present perquè era dels pocs que ens explicava sense embuts i cruament episodis de la guerra i del franquisme que ell sí que havia protagonitzat i que la meva àvia corroborava amb els ulls humits i tornant-lo a renyar per tot el patiment que havia infligit a la família. Anarquista convençut i conseqüent, quan li va tocar fer el servei militar a mitjans dels anys 30 es va declarar pròfug per no participar a l’exèrcit capitalista i es va mantenir amagat fins el 18-19 de juliol del 36 quan va sortir al carrer agafant les armes amb els seus companys per defensar Barcelona i fer la revolució. Al front des del primer dia amb la columna Durruti va ser fet presoner però es va escapar d’un camp de Burgos i creuant les línies enemigues va tornar a les trinxeres republicanes. Una bala al pulmó que no es podia extirpar el va acompanyar sempre com a testimoni de tres anys i mig sencers de guerra. Arribada la derrota no va marxar a l’exili i es va tornar a amagar, treballant amb noms falsos durant anys en el seu ofici d’arts gràfiques  i, ell sí de nou, intentant mantenir en va la lluita en la clandestinitat. Quan al 1977-79 va néixer la democràcia, va dir que ja en tenia prou, que ja podia plegar i donar pas als joves. Fins que va morir, tossint desprès d’haver fumat milers de cigarretes, va votar socialista.

“El impostor” és òbviament molt més que tot això, és també un llibre sobre la veritat i la falsedat, sobre els valors morals i sobre la literatura. És un gran llibre que de seguida fareu vostre.

Dos llibres per renovar les propostes econòmiques de l’esquerra

Fa temps que l’esquerra europea té un problema amb la ciència econòmica. En la meva humil opinió, sovint ha menystingut el necessari rigor i la sistematització que permeten prendre distancia dels nostres perjudicis i biaixos intel·lectuals i que són fonamentals per fer de la anàlisis econòmica una eina molt útil per interpretar i ajudar a transformar la realitat. Aixó ha permès a les tesis neoliberals, més empeltades amb el treball econòmic de base, semblar les opcions més científiques, racionals i per tant possibles. Però el pensament únic és sempre mentida i la diversitat de conclusions dins del rigor analític existeix, perquè totes les ciències tenen els seus límits .

Últimament continuem veient el com reconeixement d’aquests límits no és moneda corrent, és més la divergència amb la opinió de certes institucions econòmiques s’ha castigat etiquetant aquestes veus de demagogues quan sempre hi ha altres maneres d’entendre el món i altres maneres de fer les coses. Per això són especialment benvingudes les dues propostes que provinents del món de l’economia i amb una forta crítica al sistema actual, fonamenten els seus arguments en les dades i l’anàlisi científic. Podem trobar-les en dos llibres recents.

El primer dels llibres, Le capital au XXI siècle, és un llibre de l’economista francès Thomas Piketty, director de l’École des hautes éstudes en ciències socials i professor de la Paris School of Economics. El llibre es centra en les desigualtats creades pel capitalisme. Edifica tota la seva teoria sobre una tesis fonamental: els rendiments del capital s’han demostrat constants en el temps i molt sovint superiors al creixement el que provoca, quan no s’ha intervingut mitjançant impostos , que la riquesa tendeixi a concentrar-se en cada cop menys mans. Thomas Piketty i els seus coautors s’han dedicat a recollir prop de 300 anys d’informació sobre la recaudació d’impostos a diferents països.

L’autor arriba a la conclusió que el determinisme econòmic del sistema és certament rellevant però són més importants encara les decisions polítiques que es prenen. I aquesta es la part més controvertida del llibre perqué hi afirma encara estem a temps de salvar el capitalisme de si mateix i aconseguir que aquest sigui una eina de la democràcia per generar riquesa, si som capaços d’instaurar un impost global sobre el capital i eradicar els paradisos fiscals a partir de la força de l’estat com a poder públic.

El segon llibre es titula La economia del bé comú i esta escrit per Cristian Felber, escriptor i economista austríac i membre fundador d’Attac Àustria. Des de una altra perspectiva, Felber posa l’avarícia subjacent al capitalisme com a problema últim de l’economia i postula un nou model de valoració i viabilitat de les empreses on també es tenen en compte criteris mediambientals, de drets dels treballadors i de distribució dels beneficis. Proposa que aquests criteris siguin assumits per les pròpies empreses i siguin la base de la seva avaluació en comptes de criteris estrictament comptables. Tot això en un marc d’autogestió i autoorganització locals que només deixa lloc a un estat mínim.

En definitiva i crec que es noticia l’esquerra disposa de noves alternatives econòmiques solvents que permeten que els ciutadans i les ciutadanes puguem decidir conscients i informats però sobretot lliures. Fem-ho!