El valor de las cosas (M. Mazzucato)

“El valor de las cosas” (2018) és un llibre frontissa, un text que dona continuïtat tant al llibre anterior de M. Mazzucato, titulat “El Estado emprendedor” (2013), com al posterior, el recentment publicat i encara no traduït, “Mission economy. A moonshot guide to changing capitalism” (2021). La concepció pròpia sobre el que significa el valor en termes econòmics que desenvolupa Mazzucato en aquest “El valor de las cosas” és el que li permet enllaçar la importància decisiva de l’estat en els processos d’innovació econòmica descrits en el primer llibre amb la proposta d’orientació econòmica i política que exposa en el darrer, seguint el model dels moonshots o projectes per arribar a la lluna. Vegem com ho fa.

Sobrepreus als productes, pujades artificials als preus de les accions, especulació descarada comprant a baix preu i venent molt més car, compra d’empreses per vendre-les a trossos, elusió massiva d’impostos, bloqueig de la competència… com és possible que totes aquestes pràctiques siguin acceptades sinó ben vistes en el nostre sistema econòmic? Com pot ser que no es vegi que no és que siguin només reprovables sinó que a més són pernicioses a mig termini per al creixement? La resposta instrumental es troba evidentment en l’extrema desregulació actual dels mercats i de bona part de l’activitat econòmica però la resposta de fons, la que ens ofereix i ens convida a conèixer en detall Mariana Mazzucato en aquest llibre, és que el relat de la teoria econòmica imperant i molt en particular la seva concepció del valor, de què és el que aporta riquesa i què no, és el que empara tant les desregulacions i com les pràctiques que se’n deriven.  

A partir d’aquesta premissa, Mazzucato ens mostra com de fet actualment hi ha una inversió, fruit d’aquest relat, en la consideració del que realment crea valor i del que n’extreu o fins i tot en destrueix. Per exemple, mentre comunament es considera que sectors com el farmacèutic, el financer o el tecnològic són a la punta de la creació de valor i es bandeja el sector públic o l’acció econòmica del govern com improductiva o parasitària, la realitat és que tots aquests sectors estan travessats de pràctiques extractives i en canvi el rol del govern és molt rellevant en tots els processos d’innovació tecnològica.

De retruc aquest relat acaba legitimant l’hiperenriquiment de l’1% de la població mundial, les desigualtats abismals entre individus o països, la reducció dràstica d’impostos o la desatenció de l’economia productiva en favor en favor de la borsa o altres mercats secundaris.

La idea clau d’aquesta concepció del valor en el relat econòmic predominant és que en últim terme el que el determina és el mercat, això és la relació entre l’oferta i la demanda, assignant-li un preu. En definitiva, el preu és el que fonamenta el valor: tot el que té preu, i només el que té preu, té valor i el seu valor és el seu preu de mercat.

Mazzucato qüestiona aquesta concepció dominant del valor a partir de l’estudi de la història econòmica. L’anàlisi detallat de les diferents concepcions que els economistes han tingut sobre el valor al llarg de la història (per als mercantilistes el valor el dona el comerç, l’intercanvi; per als fisiòcrates és la terra i tots els seus fruits el que atorga el valor; per als clàssics és el treball i la seva capacitat productiva; per als neoclàssics, avui encara vigents en la versió marginalista, són les preferències del mercat) i per tant la constatació que la concepció  del valor ha canviat notablement amb el pas del temps  permet a Mazzucato arribar a dues conclusions. La primera és que la línia del que s’anomena el límit de producció, és a dir la frontera entre les activitats productives o creadores de riquesa i les improductives, i que deriva de la concepció del valor, ha anat variant i abastant sectors econòmics canviants (el cas més paradigmàtic és el del sector públic però també és notable el de les finances), el que fa que aquesta delimitació sigui de fet una variable i no un paràmetre inamovible. La segona és que l’atribució de valor, la determinació d’on està el valor no es dedueix de la part científica de l’economia sinó de la seva vessant teòrica imbuïda dels debats ideològics de la societat del moment (l’exemple més destacat en serien les primeres formulacions neoclàssiques del valor com a resposta a la versió marxista del treball com a forjador del valor lícit però sobretot de l’il·lícit com a plus-vàlua).

Així doncs es pot considerar perfectament una concepció alternativa del valor en economia molt més en consonància amb els reptes socials actuals i que validi altres pràctiques i polítiques econòmiques igualment consistents però amb conseqüències socials diferents. I això és el que fa Mazzucato.

La seva concepció del valor alternativa estableix que el valor de bens, serveis o coneixements prové de la innovació qualitativa que incorpora la seva producció (una innovació sorgida del canvi tecnològic, organitzatiu o comunicatiu) i no del preu que el mercat els pugui assignar relacionant oferta i demanda. És a dir que és imprescindible no confondre valor i preu (recordo que Quevedo ja havia dit “Es de necio confundir valor y precio”), com sí que fan el funcionament econòmic actual i la teoria econòmica predominant, si es vol distingir entre les activitats que realment creen riquesa i les que se’n beneficien i n’extreuen.

I és a dir, afegint un pas més al raonament, que la creació de valor és un procés eminentment social, supraindividual perquè la innovació beu de fonts col·lectives (moltes d’elles impulsades pels poders públics a fons perdut però també per iniciatives privades) i/o compartides com la ciència, la cultura, les innovacions anteriors, el treball d’altres o  les demandes socials prioritàries de cada context, i deslligades del que es pot pagar en el mercat. La creació de valor no és per tant un atribut individualitzat d’algunes persones o empreses que es pugui, més enllà de la justa remuneració per la participació que s’hi pugui haver tingut, privatitzar o monopolitzar (en aquest sentit, Mazzucato es mostra molt crítica amb certes formes de patents) i encara menys es pugui fer servir per justificar l’extracció de rendes.

El llibre destina moltes pàgines a descriure i avaluar negativament les disfuncionalitats del sistema econòmic mundial actual fruit d’acceptar com a patró la concepció en la que el preu fixa el valor, començant per una anàlisi crítica de la forma del mesurament en el PIB i aturant-se particularment en la hipertròfia del sector financer i la financiarització excessiva de l’economia. Per Mazzucato, la conseqüència principal d’aquesta situació és un creixement erroni (o no intel·ligent), això és poc sòlid i poc sostenible.

Però també en destina moltes, encara que no tantes, a plantejar els elements fonamentals d’un funcionament econòmic diferent que, basant-se en la seva concepció alternativa del valor, permetria fer front als reptes inevitablement col·lectius que avui ens interpel·len (desigualtats, canvi climàtic, ocupació, envelliment, digitalització i dades, fronteres científiques i tecnològiques) i sobretot garantiria un creixement intel·ligent, és a dir robust, sostenible i també inclusiu (tres factors que es retroalimenten positivament entre sí).

Entre aquests elements destaca el paper que Mazzucato fa jugar al sector públic i als governs. Lluny evidentment de les teories que li neguen qualsevol creació de valor o fins i tot consideren que en treu (de resultes de la recaptació d’impostos), l’Estat no només és important perquè delimita i preserva els bens públics, treballant molt sovint a llarg termini i a fons perdut, sinó perquè actua amb un efecte multiplicador, pot ser un factor d’estabilització o anticíclic, pot pensar estratègicament i ambiciosa (to think big), i sobretot pot liderar els esforços coincidents de tota la societat envers objectius comuns. No n’hi prou per tant en què l’Estat doni seguretat, reguli o fins i tot corregeixi o faciliti sinó que el bon funcionament econòmic necessita que assumeixi un rol de planificació estratègica, d’orientació global i de lideratge del rumb col·lectiu a partir de la col·laboració público-privada. I en aquest model d’administració pública, l’ètica i les finalitats del servei públic així com la capacitat d’experimentar i arriscar (Mazzucato cita a Keynes quan diu que l’Estat ha de voler fer el que no s’està fent) han de prevaldre per sobre l’ideal d’eficiència.

D’acord amb aquesta proposta de pensar en el llarg termini i d’estímul als qui realment creen valor, Mazzucato planteja també accions de política econòmica més concretes: topalls en les remuneracions de les empreses, en particular de les stock options; reinversió de bona part dels beneficis com a condició per obtenir ajuts públics; representació dels treballadors en els consells d’administració; regulació laboral de l’economia de plataforma; incentivar la visió sobre empleats, clients i proveïdors més enllà dels accionistes per part dels directius; impuls a les institucions i empreses públic-privades; limitació de preus als productes desenvolupats amb diner públic; reserva d’accions o drets per al sector públic en empreses basades en innovació finançada amb fons públics; molta més publicitat de patents i macrodades; banca pública d’inversió; impostos elevats a les transaccions especulatives…

Tanmateix, més enllà de mesures parcials, Mazzucato vol subratllar que el canvi substantiu que porta el seu marc teòric del valor és una nova funció per a l’economia: la de disposar d’una missió col·lectiva destinada a beneficiar al major nombre de persones, una missió que es desplegui en objectius de societat enunciats i consensuats i que conjugui esforços públics i privats, una missió que han de pilotar els governs. Ho sintetitza dient que no cal mirar tant la taxa de creixement (per créixer a qualsevol preu o per decréixer) sinó la seva direcció. I ho exemplifica amb el que va significar la gran empresa col·lectiva, però liderada pel govern dels USA, d’arribar a trepitjar la lluna. Aquell projecte, el moonshot, ambiciós i a llarg termini però amb una data prevista que va arrossegar i focalitzar les energies de tota la societat permetent enormes avenços i estimulant l’economia productiva avui podria ser el Green New Deal o d’altres de similars característiques.

Només arribant a activar plenament aquesta funció econòmica, és a dir portant fins a les seves últimes conseqüències el canvi en el paradigma del valor, es podrà assolir una política econòmica veritablement progressista. Una política que més enllà de gravar la riquesa, permeti noves formes de creació de riquesa; que més enllà d’intervenir en els mercats, aspiri a cocrear mercats i valor; que més enllà de redistribuir, doni accés a tothom a la producció de valor; i més enllà de buscar una competència justa, aconsegueixi canviar el rumb de l’economia.

En aquest llibre, Mariana Mazzucato ens demostra doncs que una  economia d’esquerres viable és perfectament possible. Les seves idees són molt representatives del grup d’economistes europeus que, des del rigor més absolut i un gran coneixement de la seva disciplina, contradiuen el mainstream neoliberal i liberal i entronquen amb la tradició de l’economia política, és a dir la que entén que l’economia evoluciona d’acord amb la societat que l’envolta en una relació d’influència mútua i no és una ciència pura que descriu unes lleis (les que guien el funcionament dels mercats que són el cor de l’economia) immutables i indefugibles. Al seu parer, l’economia forma part també de les idees i teories que forgen la societat a cada moment i al mateix temps aquesta incideix de manera determinant en tot el desenvolupament social. Duflo, Tirole, Piketty o Mazzucato, per citar només alguns dels més importants d’aquests economistes, no conformen cap escola ni tenen la mateixa perspectiva teòrica però tots ells, confluint en aquesta forma d’entendre l’economia, ofereixen bases molt sòlides per a noves polítiques econòmiques d’esquerra. 

Agnes Heller (1929-2019)

En aquesta nova secció “Pensament socialista” del bloc aniré reproduint els articles, com aquest primer sobre la gran filòsofa hongaresa A. Heller, que vagi escrivint per al butlletí de la secretaria d’estudis i debats del PSC que porta el mateix nom i que des de fa poques setmanes he posat en marxa juntament amb d’altres companys i companyes. També hi associaré les entrades referides a pensadors o pensadores de la tradició socialista.

Des del principi fins al final de la seva llarga vida de noranta anys, la filòsofa Agnes Heller, nascuda el 1929 al barri jueu de Budapest i morta embolcallada per les fredes aigües del llac Balatón el 2019, va haver d’enfrontar nadant a contracorrent totes les dificilíssimes circumstàncies històriques per les que va passar la seva Hongria durant el segle XX. Supervivent als 15 anys, per pur atzar, de l’holocaust (el seu pare va ser assassinat a Auschwitz), el règim comunista la va acabar expulsant de la seva feina a la universitat primer i després enviant a l’exili el 1977 i quan, amb la caiguda del mur, va poder retornar al seu país es va trobar havent de plantar cara a l’autocràcia de V. Orban.

Lluny de caure en el pessimisme o el desànim, A. Heller va desplegar en tot moment un activisme tenaç, gens estrident però sense defugir la presència pública, en favor de les seves idees, segurament fruit de la seva valentia tranquil·la i conscient. Lliure, amb una gran curiositat i amplitud de mires, i sobretot crítica, el seu pensament és l’expressió de l’antidogmatisme, de no plegar-se a les idees rebudes, d’incorporar a la reflexió els canvis de l’entorn. Començant per ella mateixa: autocrítica i atenta a les crítiques, no té recança en fer evolucionar les seves posicions si creu haver errat (sovint afirma “equivocar-se no és una tragèdia”) i si cal, precisa, modula, rectifica.

Intel·lectual compromesa, A. Heller dialoga permanentment amb el seu temps i escriu moltíssim, entrant en els molts camps que són del seu interès però al mateix temps seguint un programa de llarg abast que té traçat des de quasi el principi de la seva activitat acadèmica. Aquest programa és el fil conductor de la seva obra, una filosofia que ella autoqualifica d’oberta (en continua revisió) i inacabada (en progressiu desplegament), i el formen l’antropologia social, la teoria de la vida quotidiana, la filosofia política i la reflexió ètica com a fases successives i acumulatives.

Per acostar-se i entendre el pensament d’Agnes Heller és doncs imprescindible, molt més que en altres pensadors/es, seguir el seu desenvolupament temporal, la seva trajectòria que és alhora vital i intel·lectual.

La primera gran etapa d’aquesta trajectòria és la de l’Escola de Budapest, el grup que gira al voltant de la figura de Georg Lukacs al departament de filosofia de la Universitat Eötvös Lorand. Nascut de la desestalinització de principis dels anys 1960 i últim caliu de la traumàtica experiència del brevíssim (20 dies del 1956) govern aperturista d’Imre Nagy del qual Lukacs en va ser ministre, el grup al que s’incorpora A. Heller està dedicat a intentar el renaixement teòric del marxisme (reprenent la seva base filosòfica d’arrel hegeliana i dotant-lo d’una antropologia, una sociologia i una filosofia de la història) i per tant a treure’l de l’esclerosi pseudocientífica del histmat+diamat (materialisme històric i materialisme dialèctic) en el que el manté l’ortodòxia soviètica. És un intent de modernització del marxisme des de l’Est comunista que corre paral·lel al de la nova esquerra occidental (Marcuse, Fromm etc.): tots dos eclosionaran el 1968, l’un a Txecoslovàquia i l’altre a França.

El pensament d’A. Heller arrela en aquest context, el de les idees democratitzadores i humanitzadores del marxisme que Lukacs conrea en la seva anomenada filosofia de la praxi (la praxi, és a dir la confluència de pensament i realitat en una activitat concreta, com a superació de l’antagonisme entre idealisme i materialisme) i en la seva estètica (revaloritzadora de l’art davant de la ciència). El concepte hellerià clau d’aquesta època és el de necessitats radicals: el nucli de l’ésser humà, el que el defineix, no són els seus interessos o les seves preferències sinó les seves necessitats i en particular les bàsiques o radicals, que són universals i que és imperatiu satisfer si es vol accedir a una veritable condició humana, però que només s’entenen i es poden correspondre atenent al context individual i col·lectiu en el que es donen (d’aquí la importància de la vida quotidiana). De retruc, el motor principal de la història ja no és la correlació entre les forces productives i el mode de producció sinó l’evolució de les necessitats humanes radicals i la forma d’abordar-les social i econòmicament. I el subjecte de la revolució ja no és només el proletariat sinó la totalitat de les classes carregades de necessitats, que poden arribar a ser la immensa majoria de la població.  

El projecte però no té temps per consolidar-se. Després de la mort de Lukacs el 1971, les autoritats desfan progressivament aquest grup incòmode i dissident condemnant A. Heller a sobreviure penosament fins que el 1977 és “autoritzada” a sortir del país i pot començar a treballar a la universitat australiana de La Trobe. Més tard, al 1986, es traslladarà a Nova York per incorporar-se a la New School for Social Research.

Amb l’exili, i la interiorització que la democratització del socialisme comunista és un  impossible (“un carreró sense sortida” en diu Heller), s’obre la segona gran etapa de la seva trajectòria i pensament. D’aquesta nova etapa en destaco dues tesis principals que estan entrellaçades:

. la revolució no té sentit: l’emancipació social plena i absoluta sorgida d’un canvi radical sobtat no és desitjable ni possible. No és desitjable perquè no acaba portant mai la democràcia i no és possible perquè la societat perfecta i completament satisfeta de la seva realitat no existeix. Cal acceptar que si les societats són perfectibles, i s’han de voler  perfeccionar, és precisament perquè no poden ser perfectes i estan sempre insatisfetes (les necessitats, que ara Heller s’estima més anomenar demandes, van mutant i evolucionant). L’únic canvi real possible és el que pot canalitzar la democràcia parlamentària reflectint i adaptant-se a la insatisfacció de les societats com a punt de partida de la seva superació gradual i provisional.

. la Modernitat s’ha de destotalitzar: la capacitat alliberadora de la Modernitat (l’època de la Raó, filla de la Il·lustració, en la que vivim) no ve ni vindrà de la teleologia de les grans narratives transcendents i redemptores que pensen en termes de totalitat sinó de la crítica immanent, interna a cada societat, i de la interacció entre ètica i política. La lluita i el diàleg democràtics, posant límits al poder i a la llibertat absoluta a partir del reconeixement de la pluralitat i engendrant drets objectius i subjectius, tracen el camí de l’emancipació. I si la Modernitat no es pot destotalitzar, millor passar pàgina i donar la benvinguda a la postmodernitat.

En aquest moment, A. Heller veu la democràcia pluripartidista i l’Estat del benestar com els dos pilars fonamentals del progrés a Occident i el seu pensament ja ha sortit del gran corrent del marxisme.

Finalment, quan el 1989 el temps li dona la raó i els règims comunistes de l’Europa de l’Est col·lapsen, Agnes Heller pot tornar a Hongria. De nou reneix l’esperança de poder construir un societat més justa i democràtica al seu país però els dèficits i desequilibris de quaranta anys d’autoritarisme sumats a l’escassa tradició democràtica anterior acaben, després d’anys convulsos, portant al poder el lideratge ultraconservador, nacionalista i autocràtic de Victor Orbán. Deixant de banda la decepció, A. Heller participa plenament de l’oposició al govern fent valdre el seu prestigi moral i intel·lectual.

En termes del seu pensament, és el temps de la ètica, de la reflexió sobre la nostra actuació individual entre els altres. Aquesta reflexió té com a premissa que la llibertat dels humans moderns està indissolublement lligada a la incertesa: ser lliure és assumir que res està predeterminat, que sempre hi ha algun marge sobre el que ens ve donat i, en justa correspondència, que les nostres accions no són contingents o indiferents en relació al què (ens) passa. Seguint aquest raonament, A. Heller ens proposa una ètica de la personalitat segons la qual, des dels nostres valors i l’autogovern que ens confereixen, tots i cada un de nosaltres, si volem ser lliures, hem de construir-nos un món, de tenir un món que sentim nostre. Un món però que només pot ser alhora per nosaltres i per als altres, un món que és nostre però que intersecciona amb tots els dels altres. Per això d’entre tots els valors, l’ètica helleriana posa molt d’èmfasi en els valors cívics, com per exemple en la passió cívica (implicació i compromís per defensar els ideals propis) o, el que considera el seu corol·lari, el coratge cívic (valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin a ningú).

No sabrem mai si va ser l’atzar, altre cop, o la seva voluntat, també de nou, el qui va permetre que, en coherència amb aquesta ètica, Agnes Heller morís activa (nedant al llac) i amb el cap ben alt (pocs dies després de manifestar-se per enèsima vegada contra el poder).

Aquesta és només una breu i personal ressenya del pensament d’una de les filòsofes de la política més lúcides i presents de l’esquerra del nostre temps recent que espero serveixi per despertar en el lector l’interès per conèixer la seva interessant i força accessible obra. Per acostar-s’hi sense necessitat d’haver llegit filosofia, recomano tres llibres: “Para cambiar la vida” Crítica 1981; “Anatomía de la izquierda occidental” (juntament amb F. Feher) Península 1985; “El món, el nostre món” Arcàdia 2020. Per aprofundir-hi i com a guia de lectura, aconsello seguir, com he fet jo mateix, els treballs del professor Ángel Rivero Rodríguez (UAM), estudiós i traductor d’Agnes Heller.

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.