Agnes Heller (1929-2019)

En aquesta nova secció “Pensament socialista” del bloc aniré reproduint els articles, com aquest primer sobre la gran filòsofa hongaresa A. Heller, que vagi escrivint per al butlletí de la secretaria d’estudis i debats del PSC que porta el mateix nom i que des de fa poques setmanes he posat en marxa juntament amb d’altres companys i companyes. També hi associaré les entrades referides a pensadors o pensadores de la tradició socialista.

Des del principi fins al final de la seva llarga vida de noranta anys, la filòsofa Agnes Heller, nascuda el 1929 al barri jueu de Budapest i morta embolcallada per les fredes aigües del llac Balatón el 2019, va haver d’enfrontar nadant a contracorrent totes les dificilíssimes circumstàncies històriques per les que va passar la seva Hongria durant el segle XX. Supervivent als 15 anys, per pur atzar, de l’holocaust (el seu pare va ser assassinat a Auschwitz), el règim comunista la va acabar expulsant de la seva feina a la universitat primer i després enviant a l’exili el 1977 i quan, amb la caiguda del mur, va poder retornar al seu país es va trobar havent de plantar cara a l’autocràcia de V. Orban.

Lluny de caure en el pessimisme o el desànim, A. Heller va desplegar en tot moment un activisme tenaç, gens estrident però sense defugir la presència pública, en favor de les seves idees, segurament fruit de la seva valentia tranquil·la i conscient. Lliure, amb una gran curiositat i amplitud de mires, i sobretot crítica, el seu pensament és l’expressió de l’antidogmatisme, de no plegar-se a les idees rebudes, d’incorporar a la reflexió els canvis de l’entorn. Començant per ella mateixa: autocrítica i atenta a les crítiques, no té recança en fer evolucionar les seves posicions si creu haver errat (sovint afirma “equivocar-se no és una tragèdia”) i si cal, precisa, modula, rectifica.

Intel·lectual compromesa, A. Heller dialoga permanentment amb el seu temps i escriu moltíssim, entrant en els molts camps que són del seu interès però al mateix temps seguint un programa de llarg abast que té traçat des de quasi el principi de la seva activitat acadèmica. Aquest programa és el fil conductor de la seva obra, una filosofia que ella autoqualifica d’oberta (en continua revisió) i inacabada (en progressiu desplegament), i el formen l’antropologia social, la teoria de la vida quotidiana, la filosofia política i la reflexió ètica com a fases successives i acumulatives.

Per acostar-se i entendre el pensament d’Agnes Heller és doncs imprescindible, molt més que en altres pensadors/es, seguir el seu desenvolupament temporal, la seva trajectòria que és alhora vital i intel·lectual.

La primera gran etapa d’aquesta trajectòria és la de l’Escola de Budapest, el grup que gira al voltant de la figura de Georg Lukacs al departament de filosofia de la Universitat Eötvös Lorand. Nascut de la desestalinització de principis dels anys 1960 i últim caliu de la traumàtica experiència del brevíssim (20 dies del 1956) govern aperturista d’Imre Nagy del qual Lukacs en va ser ministre, el grup al que s’incorpora A. Heller està dedicat a intentar el renaixement teòric del marxisme (reprenent la seva base filosòfica d’arrel hegeliana i dotant-lo d’una antropologia, una sociologia i una filosofia de la història) i per tant a treure’l de l’esclerosi pseudocientífica del histmat+diamat (materialisme històric i materialisme dialèctic) en el que el manté l’ortodòxia soviètica. És un intent de modernització del marxisme des de l’Est comunista que corre paral·lel al de la nova esquerra occidental (Marcuse, Fromm etc.): tots dos eclosionaran el 1968, l’un a Txecoslovàquia i l’altre a França.

El pensament d’A. Heller arrela en aquest context, el de les idees democratitzadores i humanitzadores del marxisme que Lukacs conrea en la seva anomenada filosofia de la praxi (la praxi, és a dir la confluència de pensament i realitat en una activitat concreta, com a superació de l’antagonisme entre idealisme i materialisme) i en la seva estètica (revaloritzadora de l’art davant de la ciència). El concepte hellerià clau d’aquesta època és el de necessitats radicals: el nucli de l’ésser humà, el que el defineix, no són els seus interessos o les seves preferències sinó les seves necessitats i en particular les bàsiques o radicals, que són universals i que és imperatiu satisfer si es vol accedir a una veritable condició humana, però que només s’entenen i es poden correspondre atenent al context individual i col·lectiu en el que es donen (d’aquí la importància de la vida quotidiana). De retruc, el motor principal de la història ja no és la correlació entre les forces productives i el mode de producció sinó l’evolució de les necessitats humanes radicals i la forma d’abordar-les social i econòmicament. I el subjecte de la revolució ja no és només el proletariat sinó la totalitat de les classes carregades de necessitats, que poden arribar a ser la immensa majoria de la població.  

El projecte però no té temps per consolidar-se. Després de la mort de Lukacs el 1971, les autoritats desfan progressivament aquest grup incòmode i dissident condemnant A. Heller a sobreviure penosament fins que el 1977 és “autoritzada” a sortir del país i pot començar a treballar a la universitat australiana de La Trobe. Més tard, al 1986, es traslladarà a Nova York per incorporar-se a la New School for Social Research.

Amb l’exili, i la interiorització que la democratització del socialisme comunista és un  impossible (“un carreró sense sortida” en diu Heller), s’obre la segona gran etapa de la seva trajectòria i pensament. D’aquesta nova etapa en destaco dues tesis principals que estan entrellaçades:

. la revolució no té sentit: l’emancipació social plena i absoluta sorgida d’un canvi radical sobtat no és desitjable ni possible. No és desitjable perquè no acaba portant mai la democràcia i no és possible perquè la societat perfecta i completament satisfeta de la seva realitat no existeix. Cal acceptar que si les societats són perfectibles, i s’han de voler  perfeccionar, és precisament perquè no poden ser perfectes i estan sempre insatisfetes (les necessitats, que ara Heller s’estima més anomenar demandes, van mutant i evolucionant). L’únic canvi real possible és el que pot canalitzar la democràcia parlamentària reflectint i adaptant-se a la insatisfacció de les societats com a punt de partida de la seva superació gradual i provisional.

. la Modernitat s’ha de destotalitzar: la capacitat alliberadora de la Modernitat (l’època de la Raó, filla de la Il·lustració, en la que vivim) no ve ni vindrà de la teleologia de les grans narratives transcendents i redemptores que pensen en termes de totalitat sinó de la crítica immanent, interna a cada societat, i de la interacció entre ètica i política. La lluita i el diàleg democràtics, posant límits al poder i a la llibertat absoluta a partir del reconeixement de la pluralitat i engendrant drets objectius i subjectius, tracen el camí de l’emancipació. I si la Modernitat no es pot destotalitzar, millor passar pàgina i donar la benvinguda a la postmodernitat.

En aquest moment, A. Heller veu la democràcia pluripartidista i l’Estat del benestar com els dos pilars fonamentals del progrés a Occident i el seu pensament ja ha sortit del gran corrent del marxisme.

Finalment, quan el 1989 el temps li dona la raó i els règims comunistes de l’Europa de l’Est col·lapsen, Agnes Heller pot tornar a Hongria. De nou reneix l’esperança de poder construir un societat més justa i democràtica al seu país però els dèficits i desequilibris de quaranta anys d’autoritarisme sumats a l’escassa tradició democràtica anterior acaben, després d’anys convulsos, portant al poder el lideratge ultraconservador, nacionalista i autocràtic de Victor Orbán. Deixant de banda la decepció, A. Heller participa plenament de l’oposició al govern fent valdre el seu prestigi moral i intel·lectual.

En termes del seu pensament, és el temps de la ètica, de la reflexió sobre la nostra actuació individual entre els altres. Aquesta reflexió té com a premissa que la llibertat dels humans moderns està indissolublement lligada a la incertesa: ser lliure és assumir que res està predeterminat, que sempre hi ha algun marge sobre el que ens ve donat i, en justa correspondència, que les nostres accions no són contingents o indiferents en relació al què (ens) passa. Seguint aquest raonament, A. Heller ens proposa una ètica de la personalitat segons la qual, des dels nostres valors i l’autogovern que ens confereixen, tots i cada un de nosaltres, si volem ser lliures, hem de construir-nos un món, de tenir un món que sentim nostre. Un món però que només pot ser alhora per nosaltres i per als altres, un món que és nostre però que intersecciona amb tots els dels altres. Per això d’entre tots els valors, l’ètica helleriana posa molt d’èmfasi en els valors cívics, com per exemple en la passió cívica (implicació i compromís per defensar els ideals propis) o, el que considera el seu corol·lari, el coratge cívic (valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin a ningú).

No sabrem mai si va ser l’atzar, altre cop, o la seva voluntat, també de nou, el qui va permetre que, en coherència amb aquesta ètica, Agnes Heller morís activa (nedant al llac) i amb el cap ben alt (pocs dies després de manifestar-se per enèsima vegada contra el poder).

Aquesta és només una breu i personal ressenya del pensament d’una de les filòsofes de la política més lúcides i presents de l’esquerra del nostre temps recent que espero serveixi per despertar en el lector l’interès per conèixer la seva interessant i força accessible obra. Per acostar-s’hi sense necessitat d’haver llegit filosofia, recomano tres llibres: “Para cambiar la vida” Crítica 1981; “Anatomía de la izquierda occidental” (juntament amb F. Feher) Península 1985; “El món, el nostre món” Arcàdia 2020. Per aprofundir-hi i com a guia de lectura, aconsello seguir, com he fet jo mateix, els treballs del professor Ángel Rivero Rodríguez (UAM), estudiós i traductor d’Agnes Heller.

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.