Bibliografia de les 15 Tesis

Per arribar a les conclusions que he exposat en les 15 Tesis per bastir un socialisme contemporani he treballat i reflexionat a partir de moltes lectures en els últims cinc anys. A continuació les relaciono, agrupant-les en tres categories. El primer grup el formen les obres que han estat essencials per formar la meva posició teòrica ja sigui seguint-les, reinterpretant-les o contradient-les. En el segon relaciono totes les altres lectures que m’han fet aprofundir, complementar o matitzar les meves idees bàsiques. Finalment, el tercer incorpora les obres que només he consultat o llegit molt parcialment.

Lectures essencials

  • ARENDT H., La condició humana, Barcelona, Ed 62, 2014
  • BAUMAN Z., Socialismo: la utopía activa, Buenos Aires, NUEVA VISION, 2012
  • BECK U. y BECK-GERNSHEIM E., La individualización, Barcelona, PAIDOS, 2003
  • BRANCA-ROSSOF S. et GUILHAUMON J., De société a socialisme: l’invention néologique et son contexte discursif, REVISTA da ABRALIN, vol 1, nº2, pp 11-52, 2002
  • ELAZAR D.J., Anàlisi del federalisme i altres textos, Barcelona, IEAutonòmics, 2011
  • HABERMAS J., Après l’Etat-nation, Paris, FAYARD, 2000
  • JULLIEN F., De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entre las culturas, Madrid, SIRUELA, 2010
  • MARRAMAO G., La pasión del presente, Barcelona, GEDISA, 2011
  • OVEJERO F., Proceso abierto, Barcelona, TUSQUETS, 2005
  • PEILLON V., Pierre Leroux et le socialisme républicain, Bordeaux, LE BORD DE L’EAU, 2003
  • ROSSANVALLON P., La sociedad de los iguales, Barcelona, RBA, 2012
  • TODOROV Tz., Le jardin imparfait, Paris, GRASSET, 1998
  • TÖNNIES F., Comunidad y asociación, Madrid, BIBLIOTECA NUEVA, 2011
  • WRIGHT E.O., Construyendo utopías reales, Madrid, AKAL, 2014

Altres lectures

Obres consultades

La utopia societària (Tesi 15 i última)

Emancipar-se és alliberar-se de tota dominació, deixar enrere les privacions i restriccions de la lluita per la supervivència, no estar al servei de ningú depenent-ne exclusivament. Emancipar-se és assumir el control de la pròpia vida i disposar d’autonomia plena per a l’execució de la sobirania individual. Emancipar-se és assolir la dignitat de tenir personalitat i  consciència, de ser subjecte i  no objecte, d’evitar la cosificació de ser un simple mitjà per a d’altres. Emancipar-se és poder ésser actiu i desplegar totes les potencialitats que la cultura humana posa a la nostra disposició.
Tanmateix, l’emancipació només pot ser inclusiva, de tots i per a tots, perquè els recursos, les condicions i les oportunitats que la fan possible depenen dels altres. Una emancipació sense els altres o malgrat els altres en un model d’atomització individual, i no diguem contra els altres, sempre engendra o és fruit de la competició (guanyadors / perdedors) i l’enfrontament, el que la fa, a més d’injusta, insostenible a curt o mitjà termini [1] .

En sentit invers, l’emancipació possible de dret i de fet, amb els altres, posa automàticament en joc la igualtat i la solidaritat: la igualtat resultant de reconèixer que les necessitats, les opcions i la voluntat de tothom tenen el mateix valor polític i que per tant s’han de conjugar superant la jerarquització i homogeneïtzació comunitàries, i la solidaritat imprescindible per a què, en conseqüència, compartim treball, riquesa, coneixement i poder cooperant i codecidint.

Socialisme és doncs emancipar-se amb els altres, creure que la pròpia emancipació s’entrecreua amb la dels altres i esdevé, per tant, només imaginable fent de l’associació i la socialització els patrons rectors de les relacions interhumanes, és a dir, construint una autèntica “societat” entre tots els individus per conviure “socialment” en el sentit més essencial del terme. Una “societat” humana  que reconeix a tothom i universalitza el dret a formar-ne part, que demana però la voluntat explícita o consentiment per fer-ho i que es regeix per unes regles conegudes i acceptades. Una “societat” que garanteix drets però necessita responsabilitat i compromís. Una “societat” desproveïda de designis o de transcendència que és un pur exercici col·lectiu d’autogovernabilitat amb plena consciencia i transparència [2].

Per això, el socialisme, tant ahir en el seus orígens com avui després de dos segles de lluites, pactes i governs, és democratització-universalització de la “societat” per incloure-hi els treballadors (i tots els no poderosos) i abolir  l’explotació i l’opressió i socialització de la democràcia per evitar l’exclusió assumint la singularitat de totes les individualitats humanes.

Sí, som els demòcrates socials o socialdemòcrates, som els que defensem per a tothom drets polítics I drets socials,  perquè creiem en la “societat” universal. I tenim un programa de transformació [3] per mirar d’arribar-hi: a partir del convenciment propi i dels altres, legislar i desenvolupar serveis públics que portin democràcia deliberativa, economia redistributiva i laborista, federalisme, europeisme i cosmopolitisme, conscients que cada nou individu i cada nova generació són un full en blanc que només pot aprendre a ser lliure en base a l’educació i a la memòria crítica [4].

Sabem però que la “societat” socialista és un horitzó, un telos (projecte) més que un nomos (normativa), una utopia que s’albira però a la que mai s’hi arriba.  El magnetisme d’aquest horitzó mai assolit és el que fa del socialisme una força de canvi que no s’atura, que no es dóna mai per satisfeta, una força que no es conforma, crítica i autocrítica, orgullosa del què aporta però sempre disposada a pensar què més pot aportar. Alhora, la consciència d’aquesta condició d’utopia és la que no ens deixa sentir cap superioritat moral: el nostre no és un model tancat i perfecte,  sinó un conjunt d’objectius, valors i propostes que en l’organització social moderna i vigent que volem canviar ha de conviure i barrejar-se amb d’altres, en una realitat política que ni és,  ni serà, ni volem que sigui pura. Les conviccions que ens allunyen del relativisme, ens allunyen també de sectarismes,  anatemes i exclusions.

Quan al llarg de la història, els éssers humans i els pobles han pensat sobre com evitar la decadència personal o col·lectiva davant dels reptes de la vida i el pas del temps,  sempre han trobat dues respostes excloents. Per a uns, evitar la decadència  és conservar l’ordre existent, limitant-ne les alteracions. Per d’altres, tot el contrari: evitar la decadència és evolucionar, canviar successivament l’ordre existent per un de nou. El socialisme forma part d’aquesta segona forma de pensar i per això proposa des de l’inici de la modernitat evolucionar buscant acostar-se a l’horitzó d’una utopia societària emancipadora.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] La paràbola de la dialèctica de l’amo i l’esclau de Hegel és la formulació més coneguda d’aquesta limitació.

[2] El filòsof francès J.L. Nancy veu la “societat” com un agregat susceptible d’organitzar una existència ni individual ni col·lectiva,  sinó pensada com el plural dels singulars.

[3] És molt interessant l’anàlisi de les teories de la transformació social (rupturista, intersticial i simbiòtica) que proposa el sociòleg nordamericà E.O. Wright en la seva obra “Construyendo utopías reales”, on assimila socialisme a poder social enfront del poder econòmic i del poder de l’Estat.

[4] Per al filòsof Tzvetan Todorov es tracta “d’alliberar-nos de l’esclau que tots portem a dins”.

La ideologia va per davant (Tesi 14)

La forma d’organització humana vigent avui (principalment a Occident), el nostre sistema social és la Modernitat. Modernitat en contraposició a l’antic règim, que desapareix a cavall dels segles XVIII i XIX sota l’estocada de les revolucions americana i francesa, i com a tercera gran etapa de la Història després del periode greco-romà i de la cristiandat [1]. Modernitat que es configura a partir, alhora, d’una metaideologia compartida i present en tots els seus àmbits i del sediment híbrid que va deixant la pugna entre les ideologies que produeix. La metaideologia de la modernitat és el resultat de la Il.lustració, és a dir el predomini de la racionalitat, que és la que engendra la ciència i la revolució tècnico-industrial, i el naixement de la individualitat, que és el que vertebra les noves estructures socials postcomunitàries i dóna sentit als drets humans [2]. Les ideologies de la modernitat són les que s’inscriuen en els tres corrents que produeix –individualisme, comunitarisme i societarisme- i que es delimiten a partir dels valors de llibertat (pluralisme i totalitarisme) i d’igualtat (esquerra i dreta) tal i com explicava a les tesis 3 i 4.

El sistema social no és doncs una maquinària per sobre de les voluntats humanes sinó un entramat d’ideologia: les idees són el que mou el món. Idea (del grec eidos que vol dir forma) és un pensament que anticipa la realització, que precedeix la materialització de les situacions i les configura. Les idees són l’essència del coneixement i només es poden presentar en forma de narració o relat i per això són el que hi ha darrera de qualsevol teoria (en grec theoros, visió) i de qualsevol forma d’art. Les idees són la guia de l’acció humana individual o col.lectiva (per viure es necessiten idees, per conviure es necessiten ideals).

Aquest és un plantejament altament controvertit i contestat des de moltes bandes, per molts arguments que consideren per exemple que la ideologia és sempre una representació falsa i fal.laç  de la realitat per encobrir alguna forma de domini o que el món es mou per altres factors. Factors que ens superen, ens trascendeixen com a humans (Déu, la Providència o la Natura feta de lleis ecològiques i biològiques) o dels que la consciència no es pot alliberar (l’ADN on tot hi està inscrit o les pulsions i instints de l’inconscient) o que tenen prelació sobre l’intel.lecte (l’amor). Però també factors fruit d’invertir el raonament i fer de les idees i de la ideologia la conseqüència i no l’anticipació de la pràctica, del desenvolupament social efectiu, de les relacions materials i llavors són la Història, l’Economia, la Tecnologia o la Demografia les que mouen el món o més mundanament la voluntat de poder, de dominació, de glòria o la por i l’autoconservació o el càlcul i l’interès. Per d’altres, l’únic que aporta canvi és la part imprevista i sempre inherent a qualsevol acció humana, l’esdeveniment [3]. Fins i tot el relativisme proclama la fi de la modernitat, de l’autoafirmació de la raó (som a la postmodernitat on tot pensament és dèbil i en bona mesura equivalent perquè ja no hi ha fonamentació universal possible) i per tant de qualsevol ideologia amb voluntat de determinar el futur del nostre món.

Més en concret, el capitalisme es considera a sí mateix, i apareix majoritàriament (massa reflexions crítiques li concedeixen), com l’estructura base, el moll de l’os del sistema de la modernitat en tant que formulació coherent amb el que realment passa: tots som homo economicus regits per la llei invisible i de ferro de l’oferta i la demanda perquè en últim terme els diners, la disposició de capital és l’únic que pot permetre la felicitat. Així, es fa omnipresent (pot ser alhora l’explicació del puritanisme auster i del consumisme hedonista) i expulsa qualsevol altre plantejament a la categoria d’ideologia periclitada, per irrealista i per irrealitzable, i en últim terme antisistema.

Però el capitalisme només és la ideologia neoliberal, una de les moltes compatibles amb la modernitat, que amb la globalització intenta adquirir una posició hegemònica. I encara que el diner (a l’igual que el treball o la informació) tingui més presència en la modernitat que en la pre-modernitat [4] ni vivim en una economia capitalista (sinó d’estat-i-mercat) ni el benefici és l’únic valor existent (la identitat o la cooperació entre d’altres el poden substituir) i en canvi el que s’infiltra a tot arreu són precisament les idees (gairebé tot el que consumim són objectes i serveis hipertransformats pel disseny i la idea del producte).

El socialisme creu que podem i hem de decidir amb quines idees volem viure. El socialisme creu en la força de les idees, en la seva capacitat per liderar les agrupacions humanes i per portar els canvis socials. Idees que certament neixen del cervell humà i sempre delimitades pel llenguatge on s’articulen i pel context de l’època en que sorgeixen però al mateix temps sempre potencialment infinites i potencialment portadores d’imaginació per anar més enllà de la realitat. Sense dogmatisme, els i les socialistes pensem que les nostres idees són les millors, i els nostres ideals els més convenients per conviure, però també sabem que no són les úniques possibles i que cal contrastar-les en els processos democràtics. D’aquesta convicció i del criteri ètic del convenciment (vegeu tesi 13) se’n deriva que no hi ha res políticament més rellevant que el posicionament ideològic i que el combat de les idees. I per això, el fonament ideològic ha d’anar per davant en totes les propostes polítiques socialistes. El tactisme dessagna el socialisme.

El socialisme és doncs una ideologia de la modernitat. Una ideologia que es diferencia i s’oposa a d’altres ideologies ( i al capitalisme en particular) perquè forma un conjunt consistent d’idees socials i polítiques, un programa global i a llarg termini cap un horitzó concret de canvi i millora de les condicions de la pròpia modernitat: una societat justa, una unió d’éssers humans lliures i iguals de dret i de fet tots diferents i tots interdependents.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1]. El pensador alemany U.Beck distingeix dues fases de la modernitat: la modernitat industrial, estructurada i lineal, i la modernitat  actual informacional o reflexiva, fluida i no lineal. Aquesta segona és la que anomena societat de risc (i Z.Bauman modernitat líquida).

[2] Per a la teoria general de sistemes del sociòleg alemany N.Luhman, el que caracteritza la modernitat en contraposició al sistema d’estratificació i jerarquia pre-existent és un nou sistema de diferenciació funcional, és a dir de convivència amb poca interdependència per part de subsistemes focalitzats en abordar reptes o problemes socials (economia, política, ciència, art…) que s’autoregulen i s’autoreprodueixen.
[3] Aquesta és la tesi de H.Arendt que no vol ni sentir parlar d’ideologia (per ella, literalment, la lògica d’una Idea que tot ho esclafa) i que afirma “millor viure en la contradicció que en la ideologia”.

[4]. L’estatus adquirit per naixement (o per casament) relativitzava el rol social del diner i l’organització pre-industrial limitava el nombre d’intercanvis on s’utilitzava (així com el treball no tenia cap valor i la informació circulava amb moltes dificultats).

L’ètica del convenciment (Tesi 13)

L’acció política es fonamenta en l’ètica [1]. Allò polític, és a dir el conflicte interhumà inherent a la seva pluralitat, només es pot abordar com a política per a delimitar-lo, superar-lo o representar-lo a partir de criteris ètics. En les estructures socials orgàniques on la vida és funcional (es viu segons la forma preestablerta que marca la posició que s’ocupa) ètica, moral [2] i política estan soldades, són úniques i completament coherents i consistents entre sí, tres cares d’un mateix patró del bé i del mal. En les estructures socials obertes, en canvi, on la vida són possibilitats i condicionaments, eleccions i obligacions (drets i deures) ètica, moral i política són diverses i la seva interrelació pot ser relativa, parcial o només unidireccional, fent que el valor i la bondat de les accions humanes sigui un judici compost i a posteriori.

L’ètica política socialista és l’ètica del convenciment. Del convenciment propi, íntim que impedeix l’acció política si no és coherent amb les pròpies idees i del convenciment dels altres que impedeix imposar-les sense el seu acord. Una ètica política que no confronta conviccions i responsabilitat[3] i que està tan allunyada de l’ètica de les finalitats últimes que tot ho subordina a una Veritat i s’autoimposa obediència i sacrifici a més de combat contra l’enemic i indiferència amb l’estrany com de l’ètica del poder  que tot ho relativitza en funció del seva obtenció o la seva continuïtat  i que veu la política com una lluita acarnissada de suma zero, de guanyadors i perdedors o de l’ètica individualista del viu i deixa viure.

Aquesta posició ètica té dos pressupòsits forts sobre la condició humana i dues conseqüències polítiques també radicals.

El primer pressupòsit és la consideració que l’ésser humà no és per natura ni egoista ni altruista si no que és totes dues coses alhora (o alternativament)  i així l’ètica no és ni una mordassa ni una perversió dels instints humans primaris que la col.lectivitat imposa als individus sinó una autoconstrucció racional pròpia (potser compartida) i per tant fràgil i sempre sotmesa a revisió. El segon pressupòsit és el de la dignitat. En el sentit passiu kantià, és a dir que només s’és digne de la condició humana si un es té a sí mateix com a fi (es proposa fins i projectes per a sí) i si no és mai només un mitjà per als altres ni per a un mateix, però també en el sentit actiu de què la dignitat són les condicions de vida dignes. Formulat al revés: tota dominació (humiliació, degradació, explotació de qualsevol tipus) i tota discriminació són intolerables. La vocació de convenciment neix doncs del reconeixement en l’altre de la pròpia dignitat i de la pròpia capacitat de reflexió ètica.

A l’altre extrem del raonament, l’ètica del convenciment comporta d’una banda la lògica acceptació de la discrepància, de l’oposició i de la desobediència (assumint-ne les conseqüències) però no de cap superioritat ètica ni de cap legitimitat superior a la legalitat democràtica i d’altra banda comporta el rebuig sense matisos de qualsevol forma de corrupció política (nepotisme, suborn, prevaricació…) no per raons d’exemplaritat sinó perquè perverteix el funcionament i les regles del joc democràtic, perquè és fer trampes.

En termes concrets de bon govern, de govern que reuneix plenament la seva doble funció de delegació i representativitat, l’ètica política del convenciment es pot desplegar en 6 principis normatius:

1)Portar la iniciativa, el lideratge per canviar les situacions

2)Complir el pacte electoral amb la ciutadania

3)Tenir sensibilitat i respecte de totes les opinions però contestar totes les discrepàncies

4)Buscar capacitat i competència per comprendre i fer-se comprendre

5)Donar explicacions dotant-les de sentit polític

6)Fer-se càrrec dels problemes, assumir les conseqüències de les decisions, dimitir si cal

Sis principis  que sempre, en l’acció de govern i més enllà del govern en qualsevol acció política, queden traspassats per dues predisposicions que els són consubstancials: la passió cívica, és a dir tenir ideals, compromís, implicació per defensar-los i el coratge cívic [4], és a dir la valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin.

En definitiva, per els i les socialistes poder és convèncer. Convèncer estant convençut. Convèncer a partir de les nostres raons i els nostres projectes i des de l’emoció que ens fan sentir l’esperança en un món més just i la fraternitat envers el gènere humà. I convèncer mostrant total correspondència entre discurs i pràctica, entre idees i actes.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] El marxisme i molts filòsofs contemporanis, amb H.Arendt al capdavant, s’oposen a aquesta  idea clàssica i kantiana. Bé perquè no admeten cap fonament bé perquè el troben en l’estètica abans que en l’ètica (Arendt) o en la ciència social abans que en els valors (Marx).

[2] Moral (del llatí mors,moris que vol dir costum) és el conjunt de normes de comportament social que formen una autoritat intersubjectiva front l’autoritat interior i subjectiva de la consciència o l’autoritat objectiva i positiva de les institucions i la llei.

[3] El sociòleg alemany M.Weber  formula l’oposició més coneguda de l’ètica política entre conviccions i responsabilitat (conseqüències) en la seva conferència “La política com a vocació” pronunciada durant l’hivern revolucionari de 1919.

[4] Aquest és un concepte manllevat als filòsofs hongaresos A.Heller i F.Feher.

El laborisme té tot el sentit (Tesi 12)

El procés de transformació del medi que ens envolta per satisfer les nostres necessitats, base de la forma humana de vida, es regeix per la Cultura (tal i com explicava a la tesi 1), és a dir per la nostra capacitat d’imaginar i construir condicions i usos diferents d’aquest medi. Dominar la Natura, dependre’n cada cop menys, passar-la de variable a paràmetre (les reserves de derivats fòssils i els trastorns climàtics i sísmics semblen avui els seus últims elements imprevisibles) posa en acció combinada les dues cares de la cultura: coneixement i treball. Perquè no hi ha transformació viable sense disseny fruit del coneixement ni sense materialització fruit del treball. Coneixement i treball són doncs el que ens humanitza.

Però aquesta conceptualització és moderna [1] i durant segles la humanitat ha cregut més aviat el contrari, que la Natura (per intervenció de Déu) proveeix i que el treball és el tribut o càstig que cal pagar-li, mentre que el coneixement és el que ens eleva per damunt de la nostra condició humana. Per això, en l’organització social comunitària pre-moderna el treball és sempre penós i l’ideal és viure sense treballar (més o menys dedicat al coneixement i al poder que se’n desprèn). En la comunitat sempre jerarquitzada el treball és forçat (esclavatge, servitud, gremis familiars) o informal i fragmentat, per pura subsistència o infra-remunerat, ratllant sempre la indigència o la caritat, i sobretot assignat a priori per sexe, edat-condició física i per origen social, fent que no hi hagi cap separació entre feina i resta de la vida. Només els rics no treballen, perquè no els cal i perquè no els correspon.

Fins que la revolució moral, política i científic-tècnica (Newton, Watt, Lavoisier…) de la Il·lustració porta la societat post-comunitària de la ma de la industrialització i capgira la concepció del treball, atorgant-li una centralitat social que mai no havia tingut. L’individu lliure i igual ja depèn de sí mateix, i per definir-se i construir-se a partir de les seves idees i forces recorre al treball: qui sóc i què tinc pot canviar treballant. Neix l’ homo faber que universalitza el treball i reabsorbeix l’escissió coneixement/treball en donar-li la preeminència al saber-fer.

La industrialització és el nou procés de producció que, fruit de passar de les eines a les màquines que funcionen amb energia no animal (generada primer pel vapor i després principalment per l’hidrocarbur), permet augmentar exponencialment la productivitat (igual valor en molt menys temps) i per tant fabricar a gran escala i al mateix temps retro-alimenta molt més acceleradament la innovació tecnològica, començant per l’aparició de noves matèries primeres (cautxú, llauna, plàstic, alumini, silici…). Aquesta nova forma de producció i el seu potencial de superproducció, de produir molt més del què es necessita directament, que podria arribar a comportar un excedent generalitzat, canvien completament les bases de l’economia: una oferta teòricament infinita necessitarà estirar de la demanda i no al revés; una oferta teòricament infinita fa possible pensar en l’abundància i per tant en la superació de la misèria i en la redistribució de la prosperitat i el benestar. Qui, com i a on es crea el valor i la riquesa són diferents d’abans, així com les característiques i funcions de les empreses, del comerç, del patrimoni i del finançament (sorgeixen, per exemple, la persona jurídica i la borsa) i evidentment també del treball. Amb la industrialització el treball migra de camps i tallers a fàbriques i oficines urbanes, es subdivideix, s’especialitza i s’intensifica qualificant-se, però sobretot es salaritza, passant del “a tant la peça o el producte” al  “a tant el temps dedicat” (hora, jornada, setmana o mes). El treball ja no és forçat o assignat, sinó disponible, ja no ha de ser informal o fragmentat, sinó regularitzat i estructurat, ja pot no ser d’autoproducció o subsistència sinó remunerat. Tot plegat amb unes conseqüències socials molt destacables: la separació gradual entre feina i resta de la vida, la consciència de la causalitat del treball en el guany, i el gran protagonisme que va agafant el consum.

Davant d’aquest paper clau del treball en el nou model econòmic i social es configuren i competeixen tres posicions ideològic-polítiques molt contraposades entre sí. La posició capitalista valoritza el treball considerant-lo el mitjà imprescindible per produir el benefici (la inversió en matèries i màquines només retorna benefici després del treball que assegura la producció del bé o servei) que en últim terme és el motor social. Per això postula una ètica i una èpica del treball, però paradoxalment per això també el mercantilitza reduint-lo a força de treball intercanviable i cosificant així el treballador com a simple engranatge. A l’altre extrem d’aquesta mateixa lògica, la posició anti-productivista rebutja el treball precisament perquè lliga inevitablement la producció a la voluntat d’enriquiment, d’augment del capital sense escrúpols, cosa que porta a l’explotació dels treballadors i la creació de necessitats artificials de consum i propietat. Front al treball, amb el rerefons de la utopia rural comunitària que creu que la millor vida és sentir-se en plena harmonia amb la natura o de la utopia comunista que preveu l’abundància fruit de la col·lectivització de l’economia, reivindiquen la cura i la col·laboració autodeterminada sense intermediacions, però sobretot l’oci (o mandra per a Lafargue) per tenir el domini del propi temps, un temps que no cal omplir d’entreteniment, sinó de contemplació i autoreflexió, de vida simple i honesta.

La posició laborista, ben al contrari, associa plenament vida amb sentit, vida decent a treball digne[2]. El treball en bones condicions de realització i de remuneració és essencialment útil: t’és útil i et fa sentir útil. Cos i ment es beneficien decisivament de la salut (abric, alimentació, exercici…) i l’estímul (acció, interacció, identificació…) que aporta el treball com a activitat en sí i com a recursos que genera. El laborisme veu en el treball associat (organitzat de mutu acord amb convenis i contractes justos i objectius compartits) el model a perseguir i per això defensa amb radicalitat el cooperativisme, el sindicalisme i el reconeixement legal universal de drets laborals que s’equiparin als drets polítics vigents (i també fa del treball la referència de totes les prestacions socials).

El socialisme és un laborisme. Ho és perquè, compartint el principi de la modernitat “ser és fer”, fonamenta en el fer-treballar amb els altres la solidaritat socialista (vegeu tesi 6) i perquè, recollint la idea que el treball digne és condició bàsica per a una existència plena, assumeix la representació de tots els objectius i repte polítics que se’n deriven per transformar l’economia i les relacions sociolaborals utilitzant primordialment la palanca de l’Estat.

Avui, fruit del seu propi desenvolupament, la industrialització depèn cada cop menys del valor treball i més del valor coneixement (valor afegit). Per això el capitalisme, ara autoanomenat neoliberalisme, ha canviat progressivament el productivisme (benefici amb la producció) per la financiarització (benefici amb el diner), i passa a primar el crèdit davant del salari i a voler convertir els treballadors en empresaris de sí mateixos [3], reprecaritzant, per tant, el treball. I per això, avui més que mai, el socialisme ha de ser laborista i combatre amb tota la seva força teòrica i política tant la precarització de les condicions laborals i la dualització social que comporta, com la creditització de l’economia per consolidar i extendre el treball associat a partir de tres propostes estratègiques:

  1. Re-industrialització, per donar molt més pes al sector productiu davant del sector financer i afavorir l’ocupació estructurada (llocs de treball més qualificats i estables).
  2. Democràcia laboral, per garantir que les relacions laborals es regeixen sempre pels convenis i la negociació col·lectiva, i que els treballadors participen com a tals en la presa de les decisions empresarials.
  3. Renda Bàsica Universal, per reconèixer tots els ciutadans com a treballadors (estiguin ocupats o no) i empoderar-los econòmicament (evitant així definitivament la seva cosificació).

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] Només la modernitat secularitzada pot pensar un saber en acció que substitueixi el saber per a l’ànima, explica el filòsof txec J. Patocka.

[2] J. Ruskin i W. Morris, artistes i pensadors anglesos de l’època victoriana, formulen aquesta idea en detall.

[3] El filòsof alemany contemporani Byung-Chul Han explica com el capitalisme, després d’exportar-la al tercer món, muta l’explotació en autoexplotació.

República Federal Europea (Tesi 11)

Europa és la geografia d’una idea. Una idea nascuda de la Grècia clàssica que Roma, el cristianisme, el renaixement i la il·lustració han anat reinterpretant i estenent per un territori canviant i indefinit fins fer-ne una realitat geocultural i en diverses èpoques un subjecte històrico-polític [1] : és la idea de la filosofia, és a dir de l’”amor pel saber”, del coneixement fruit de la interrogació, del voler donar un sentit propi a la vida i comprendre el món que ens envolta trencant els motllos de la tradició, superant l’explicació que simplement s’autoimposa[2]. Creure en la filosofia és creure que es pot forjar nou saber (teories) més enllà del saber que ja està donat i es va traspassant (sovint de manera iniciàtica)[3]. Creure en la filosofia és creure en l’autonomia de la raó i en el pensament especulatiu que, preguntant i dubtant, obren infinites possibilitats de construir i de deconstruir, d’alliberar i d’alienar, de progressar i de retrocedir i en conseqüència adoptar tots els seus fills i filles: la creativitat i la ciència, el pluralisme i la fal·libilitat, el canvi i la inestabilitat. I és la llavor d’aquesta idea germinada a l’escalf de l’àgora de la polis grega la que, empeltada en el mestissatge cultural o trasplantada per les guerres, seguint èpoques d’esplendor o de replegament, ha acabat arrelant a tots els pobles del continent i a través seu arribant als altres.

Ser europeu és doncs assumir viure en aquest entorn conceptual i en el marc de tots els principis socials i polítics que se’n poden derivar. I ser europeista és voler una unió de tots els europeus on per sobre de tot regeixi “la idea d’Europa”.

Humanisme laic, criteri científico-tècnic, Estat de dret i del benestar, democràcia són els més importants d’aquests principis socials i polítics que figuren avui a l’ordre del dia de tots els nostres estats “europeus”. Uns estats europeus que paradoxalment es veuen a sí mateixos com a estats-nació quan nació i Europa són essencialment contradictoris perquè l’europa-filosofia és transnacional (travessa i transcendeix les nacions) i no supranacional (agrega les nacions). Diversitat, complexitat i respecte per la diferència (molt més enllà de la mínima tolerància) són sense dubte consubstancials a Europa però immediatament ho són també la hibridació pluricultural fruit del diàleg i la disputa i el caràcter sempre obert del propi concepte (per exemple a la incorporació de tothom que vulgui adherir-s’hi sense més condició que la voluntat de fer-ho) el que xoca inevitablement amb la preeminència del factor d’homogeneïtat com a regulador intern i extern de la Nació (en particular en relació amb la sobirania).

La construcció institucional i política d’Europa té per tant sentit si sap garantir i integrar la seva enorme i magnífica pluralitat històrica, cultural, lingüística, religiosa, ideològica i d’estils de vida precisament des de la plurinacionalitat però no acabarà d’existir mai mentre la seva sobirania emani i resideixi en els estats-nació perquè es considera que són la forma política “natural”. Si els pobles europeus sobirans no passen a ser el poble sobirà d’Europa no hi ha unió europea real possible. Un poble sobirà que cedeixi directament sobirania als diferents nivells de govern i administració incloent-hi per fi i de manera destacada l’europeu i creant així una geometria variable de sobiranies compartides. Un poble sobirà que es constitueixi en República Federal Europea.

L’Europa-estat, la República Federal Europea, només necessita aquest últim esforç per acabar de néixer. Somiada des de feia 150 anys, finalment al 1950 va ser concebuda per França i Alemanya per intentar enterrar definitivament les seves guerres monstruoses (1870, 1era i 2ona guerres mundials) i posicionar-se en la nova guerra freda que s’iniciava. En els 60 anys següents la gestació ha avançat moltíssim quantitativament, arribant als 28 països associats, i qualitativament, mitjançant acords econòmics (CECA, Mercat comú i Euro) i la desaparició de les fronteres interiors. Però l’episodi frustrat del tractat constitucional va fer començar el compte enrere: o néixer o quedar atrapats en l’explosiva disfuncionalitat de compartir els reptes i els problemes de la globalització sense poder decidir conjuntament cap resposta ni solució. Per això cal recórrer sense dilacions l’últim tram del camí i empènyer el part de les estructures d’una Europa federal:

  • civils: lliure circulació total i ciutadania única
  • econòmiques: pressupost del 10% del PIB a partir de bases fiscals pròpies (sobre el CO2 i les transaccions bancàries per exemple), eurobons i Tresor Públic més enllà del BCE, política fiscal comuna…
  • socials: prestació d’atur i salari mínim homologats
  • internacionals: seguretat, exèrcit i diplomàcia europeus
  • polítiques: sistema bicameral (Parlament Europeu i Consell Europeu en peu d’igualtat) i govern nomenat per un president escollit pel Parlament

Unes estructures que només es poden pensar unides a la consolidació d’una esfera pública europea vertebradora del debat, el diàleg i la disputa del que parlava abans. Aquesta esfera  pública ha d’estar constituïda per tres elements: mitjans i espais de comunicació compartits, organitzacions i activitats transnacionals (reivindicatives, culturals, esportives… i no només econòmiques o comercials) i, amb el mateix argument que per a la tesi 10 (vegeu nota 3), plurilingüisme i traducció.

El socialisme és doblement europeista. Primer perquè forma part del gran corrent societarista que és intrínsecament europeu i vol ser-ne la seva expressió més coherent i radical (vegeu tesi 3). I en segon lloc perquè la República Federal Europea és en el món d’avui l’única escala útil per fer possible avançar els principis – democràcia deliberativa, redistribució, federalisme i cosmopolitisme – que fonamenten el progrés just (més igualat per ser més lliures) que defensem. Al segle XXI, lluitar pel socialisme, per crear “societat” en base a co-decidir, compartir i cooperar, continua volent dir superar la conjunció estat-nació i passa per tractar de bastir una Europa-estat integradora de la diversitat d’individus, cultures i pobles re-articulant-la internament a partir de la xarxa de ciutats (moltes elles antigues ciutat-estat) i, negant-se a replegar-se sobre sí mateixa, actuar externament com el laboratori i l’avantsala d’un encara llunyà estat-Món.

Definitivament, el projecte de construcció política d’Europa ha de ser el concepte troncal de tots els programes socialistes del continent. Ha arribat l’hora que es constitueixi el gran partit socialista europeu transnacional que impulsi i lideri la proposta d’una República Federal Europea fins a aconseguir que es faci realitat.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


 

[1] Europa neix quan la meitat de Grècia era a l’Asia Menor agafant el nom d’una princesa fenícia i avui es confon amb Occident després que, per exemple, Alexandre Magne la portés fins a l’Afganistan o amb Carlemany quedés reduïda a l’Europa central i que s’assimilés a les fronteres del llatí o de la religió catòlica.

[2] Al 1935 E. Husserl ho va afirmar amb contundència: “Europa va néixer de la idea de la Raó i de l’ esperit de la Filosofia” i molts altres pensadors ho comparteixen (K. Jaspers, J. Patocka, X. Rubert de Ventós, M.Cacciari…)

[3] La filosofia no és la saviesa i s’oposa tant al saber instrumental dels sofistes com al saber sagrat dels sacerdots.

Internacionalisme vol dir cosmopolitisme (Tesi 10)

La idea d’Humanitat, d’un únic gènere humà que conforma un sol món, és una idea antiga formulada pels estoics en termes de polis universal (cosmòpolis),  proclamada pel cristianisme des de Pau de Tars-St. Pau i represa per I.Kant però ni la ciutadania romana ni el jou dels grans imperis ni els vincles religiosos de la cristiandat o l’islam van abraçar mai tota la civilització coneguda. En canvi, l’explosió científicotècnica nascuda al sXIX de la Il·lustració (a l’igual que la Revolució Francesa) sí que ens ha portat primer la mundialització dels mercats via colonialisme com a revers de la industrialització massiva i finalment la globalització complerta a l’era digital. Les característiques d’aquesta globalització real en la que vivim avui són conegudes: interconnexió total en una geografia i natura finites (potser amb l’excepció del fons dels oceans), instantaneïtat mitjançant un món virtual que és ja una extensió del món físic, interdependència econòmica enorme en un context de disfuncionalitat de les estructures polítiques existents i, com a conseqüència conjunta de les tres, consciència plena de les desigualtats socials Nord/Sud i gran tensió entre els processos d’uniformització i de diferenciació cultural.

Els i les socialistes hem considerat sempre que els ésser humans som una sola espècie i vivim tots al mateix món. Per això tenim profundament arrelat el sentiment de fraternitat humana (que ens fa sentir una empatia immediata amb qualsevol persona víctima d’una injustícia) i per això el nostre pensament incorpora l’universalisme entre els seus plantejament centrals (vegeu tesis 3 i 4). De la suma de fraternitat i universalisme en diem internacionalisme. I és des de l’internacionalisme que hem de pensar i afrontar la globalització. No podem deixar que els problemes que comporta i les oportunitats que ofereix es dirimeixin a la manera antiga i salvatge mitjançant guerres. Ni tampoc refugiant-se en l’aïllament o el proteccionisme, per molt que sigui d’avenços econòmics i/o socials, perquè consagren la segregació i l’elitisme i només aplacen els conflictes. I encara menys deixant-ho tot a una suposada autoregulació via geopolítica que no és més que una resignació a què siguin d’altres (mercats, potències, …) els qui marquin la pauta. Es tracta per contra de pensar el discurs i concretar l’acció política que permetin governar la globalització, és a dir ordenar-la i donar-li sentit, perquè les solucions justes i inclusives només arriben de la mà de la governança. Així, la nostra proposta de governança internacionalista de la globalització és el cosmopolitisme, un nou cosmopolitisme que desplegui el doble sentit dels seus termes: el món-ciutat i la ciutat-món.

Construir el món-ciutat, és a dir aconseguir que tots els habitants del planeta sense excepció siguem i ens sentim conciutadans, passa per fer realment universals els Drets Humans. Una garantia que només podrà començar a donar-nos una Constitució Mundial que defineixi procediments i institucions públiques de govern i de justícia (més enllà de l’actual ONU) i estimuli estructures socials (més enllà de les poques ONG globals actuals) supranacionals, contrapesant les empreses que ja són transnacionals, i que abordi els quatre grans reptes d’escala global: sostenibilitat ambiental, organització econòmica, societat de la informació i migracions.

La sostenibilitat ambiental necessita la màxima acceleració del que s’anomena “transició energètica” és a dir que la producció d’electricitat i el consum de combustibles passin de la base actual fòssil (carbó, gas, petroli) o nuclear a una base renovable (sol, aire, aigua, biogàs, hidrogen, geotèrmica, marees) dràsticament menys contaminant en tots els aspectes i potencialment molt més justa perquè permet un accés massiu a l’energia barata a partir de l’autogeneració-autoconsum, la generació col·laborativa i la descentralització a petita escala minimitzant la dependència dels productors d’hidrocarburs i dels grans intermediaris. Alhora, la sostenibilitat ambiental és la condició imprescindible de la biodiversitat i sobretot del dret de tota la humanitat a l’aire net i a l’aigua potable.

L’economia a escala mundial està organitzada de manera clarament insuficient i injusta. Tractats i cimeres intergovernamentals han pogut establir regles comercials, sistemes d’atorgament de crèdits i ajuts humanitaris però no hi ha un sistema econòmic consensuat (no autoimposat de facto) i  pensat realment a escala global i per tant molt més eficient i igualitari. Un sistema que reguli els fluxos de capitals amb normes i taxes i eradiqui els paradisos fiscals, vagi cap a la moneda única, fixi condicions de producció (drets laborals, qualitat mínima) obligatòries i disposi de fons estructurals planetaris per reequilibrar regions senceres en infraestructures i prestacions de l’Estat del Benestar.

La societat de la informació, és a dir la part de l’activitat humana articulada a partir de la codificació, l’emmagatzematge i l’intercanvi de dades, configura tot un nou món desterritorialitzat on també hi estan en joc els drets i els valors: cada cop més, reputació  i identitat, cohesió i igualtat i qualitat democràtica depenen de la Xarxa. Fan falta autoritats globals capaces de garantir també en aquest món llibertat i seguretat i dedicades a regular  drets i obligacions digitals amb la finalitat, entre d’altres, de preservar la privacitat i la protecció de les dades personals, de gestionar memòria digital i dret a l’oblit i de compaginar la transmissió del patrimoni digital o la propietat intel·lectual amb les potencialitats de l’accés indiscriminat a la informació i la creativitat compartida.

Els fluxos migratoris del món-ciutat només es poden pensar amb l’horitzó de la lliure circulació mundial. Una lliure circulació ordenada a partir de l’establiment de ciutadanies regionals com l’europea (12-15 àrees en total) que poguessin cooperar i coordinar-se molt més fàcilment que 200 Estats amb dret a veto fronterer i facilitada pel progressiu reequilibri Nord-Sud i el precedent del creixement exponencial  del turisme.

Però perquè el constitucionalisme global sigui, primer, possible i després serveixi per conjurar tant el xoc de civilitzacions com l’homogeneïtzació cultural,  s’ha de posar en marxa i mantenir sempre present un autèntic diàleg entre cultures. Un diàleg que, partint del reconeixement de la diferència i de la plena consciència del simbolisme únic i específic per interpretar el món que representen cada llengua i cada cultura, tingui la doble voluntat de comprendre i de fer-se comprendre, és a dir de comunicar[1]. Un diàleg per tant que, sense renunciar a la pròpia tradició, ens porti a contrastar i contrapesar, a estar oberts a l’autoreflexió i al qüestionament fruit de l’aprenentatge, els préstecs i les reinterpretacions[2]. Un diàleg entre pobles i entre individus que, recolzant-se en els llenguatges universals[3] i en les continuïtats culturals (sempre es pot trobar algun valor coincident amb les altres cultures que no els tenen entre si) i no culturals (geogràfiques, socioeconòmiques…) i lluny de l’immobilisme del relativisme multiculturalista que considera que les diferències són insalvables perquè no hi ha res significatiu en comú o de l’hegemonisme dels dogmàtics que creuen que hi ha veritats absolutes que s’han d’imposar, permeti evolucionar, acordar i avançar.

A l’altre extrem, hi hauria la ciutat-món. Una ciutat-món, precisament perquè esta plenament interconnectada i és plenament interdependent (de les altres ciutat-món), és un node dels fluxos globals de coneixements, bens i serveis i persones i per tant es l’escenari de la barreja, la contaminació i l’intercanvi que són alhora potencialment creatius i conflictius. Pensar la ciutat-món ens ha de portar doncs més que en cap altre lloc, apart de a assumir que voler desglobalitzar-la no té cap sentit, a evitar-ne la comunitarització, es a dir la fragmentació social, la privatització sectorial o els replegaments identitaris, i en canvi a apostar d’una banda per la protecció de la intimitat i el foment de les oportunitats de singularització i de l’altre per allò públic en totes les seves dimensions (institucionals i associatives, urbanístiques i socioeconòmiques). D’aquesta manera cada ciutat-món pot aspirar a ser un gresol diferent de la diversitat humana, una síntesi pròpia i única de la pluralitat cultural i social en un territori concret, configurant totes elles una xarxa que s’ha d’anar superposant a l’arquitectura política internacional actual basada en una jerarquia d’estats, entesos com a peces pretesament homogènies i últimes del mapa mundi.

Aquest és el cosmopolitisme socialista, el que hauria de ser bandera i objectiu prioritari d’una renovada Internacional Socialista. Un cosmopolitisme que es contraposa a qualsevol tipus d’imperialisme de les nacions o del diner i que necessàriament es construeix d’abaix a dalt a partir del federalisme, la democràcia i la redistribució. Un cosmopolitisme que vol superar les dialèctiques nord/sud i orient/occident per proposar una autèntica “societat” que integri tots els pobles i totes les cultures.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


 

[1] El sinòleg francès F. Jullien sintetitza aquesta possibilitat en l’expressió “l’incommensurable no és incomparable” i recorda encertadament que la intel·ligència és la mateixa per tots els humans, el que fa intel·ligibles totes les cultures passades o presents.

[2] Com dues cares de la mateixa moneda, plurilingüisme i traducció es converteixen en les eines més útils per establir aquest autèntic diàleg perquè sempre forcen a la reelaboració i a la incorporació d’ una mirada externa i diferent sobre tota creació o  pensament.

[3] Música-art, matemàtiques-ciència, jocs.