Compartir, cooperar, codecidir (Tesi 6)

Els drets, com deia a la tesi 5, són la condició formal, imprescindible d’un progrés que busqui l’avenç conjunt de llibertat i igualtat, però el seu desplegament efectiu, la seva concreció material per a tots i cada un de nosaltres en forma d’autogovern individual, emancipació o ciutadania plena demana que el funcionament dels tres grans mecanismes que estructuren, en major o menor proporció, totes les col·lectivitats humanes modernes (estat, mercat, institucions socials) respongui a un principi fundacional del socialisme: “de cadascú segons les seves capacitats, a cadascú segons les seves necessitats”.[1] Efectivament, aconseguir que tothom arribi al màxim de sí mateix donant i rebent dels altres de manera proporcionada a les seves possibilitats i a les seves condicions hauria de permetre, d’una banda, que tothom pugui ser un mateix sense que ningú es quedi enrere i, d’altra banda, que amb la participació adequada de tothom s’optimitzi el resultat conjunt.

La conseqüència directa d’aquesta premissa és que el nostre desenvolupament individual està indissolublement lligat i depèn del dels altres. I per això els socialistes pensem que la solidaritat ha de ser l’eix central de totes les polítiques. Una solidaritat que, partint del sentiment de fraternitat humana i del convenciment que tots estem fets de materials culturals compartits, supera el lligam grupal, la idea d’ajudar els que són com nosaltres o tenen els nostres mateixos interessos i també la noció de sacrifici o d’obligació comunitària en virtut d’un bé comú o d’un interès general, per plantejar-se com una solidaritat indiscriminada, amb tothom, “estranys”[2] inclosos, i incondicionada, que sap que tots som diferents i que volem construir el nostre propi camí, però que per fer-ho necessitem sempre, directament o indirecta, dels altres. I si l’altre-diferent som tots i ningú i, per tant, no té cap sentit tenir por o, encara menys, combatre els altres, els diferents, ni tampoc n’hi ha prou amb tolerar-nos per simplement coexistir, llavors cal la solidaritat per entendre els altres, però no per ser com ells sinó per reconèixer-los i poder interactuar donant-nos suport en benefici mutu. Tot plegat no només en l’àmbit estrictament públic, sinó també en l’àmbit interpersonal i familiar.

D’aquí que el socialisme posi sempre molt d’èmfasi en l’educació i la cultura -i en la seva universalització i el seu desenvolupament continu- com a substrat d’aquesta solidaritat radical[3], perquè són les eines que possibiliten alhora el cultiu de la diferència, de la singularitat pròpia, i la capacitat de comprendre l’altre en tota la seva complexitat, identificant el que ja ens vincula i el que podem arribar a fer conjuntament.

La solidaritat socialista és, per tant, acció, voluntat d’intervenir i d’implicació amb els altres, però no per compassió o per obligació, sinó per convicció, des del convenciment que aquest compromís és el millor que es pot fer per a un mateix i per a tothom. Dit en termes sociològics, aquesta solidaritat és la que garanteix la cohesió, la inclusió i la integració, evitant l’atomització i la segregació individualistes, però també la jerarquització i la despersonalització comunitàries. O en termes culturals, la que permet la interculturalitat allunyant-nos alhora de l’assimilació i de la multiculturalitat.

I quines són, doncs, les polítiques solidàries que responen al principi abans expressat? Òbviament no són les que estimulen la confrontació o la pura competència, però tampoc les que es basen en el regal (la caritat s’esgota en si mateixa) o en l’intercanvi o la col·laboració formals; són les que ens proposen fer amb els altres, i per tant compartir, cooperar i codecidir. És a dir, les polítiques on tothom aporta a l’inici i rep al final (compartir), tothom participa fàcticament (cooperar) i tothom participa intel·lectualment (codecidir). I tothom en funció de les seves possibilitats i condicions, canviants al llarg de la vida.

Aquest enfocament que entén la solidaritat com a coparticipació és plenament coherent amb el concepte de “societat” (vegeu tesi 3), perquè s’articula amb els tres elements que la defineixen: voluntat de participar-hi, simetria entre tots els participants, regles de participació compartides.

En resum, les polítiques solidàries són la regla d’or del socialisme, són les que fan possible que efectivament es doni un progrés just, i per això els i les socialistes defensem que la prosperitat i el progrés econòmic s’assoleixen a partir de l’economia redistributiva, el progrés polític a partir de la democràcia deliberativa i el progrés social a partir del federalisme.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] El socialista francès Louis Blanc va formular per primer cop aquest principi al  1839. Més de trenta anys després K. Marx va reprendre aquesta divisa en la seva Crítica al programa de Gotha, que F. Engels no va publicar fins al 1891.

[2] Aquest és un terme també directament manllevat al filòsof italià G. Marramao, que l’oposa als que són “semblants” a nosaltres.

[3] Solidaritat també i abans de res entre els qui ens sentim socialistes, perquè per això ens diem “companys”, en francès copains, és a dir, literalment, els qui comparteixen el pà.

Els drets marquen les fites del progrés (Tesi 5)

Per al socialisme, el progrés polític i social es mesura pel grau d’avenç conjunt del binomi llibertat-igualtat (amb les característiques que explicava a la tesi 4): com més llibertat sense disminuir la igualtat o com més igualtat sense renunciar, ni que sigui mínimament o parcialment, a la llibertat més progrés individual i col·lectiu.

I per assolir, garantir i avaluar un progrés d’aquesta naturalesa, el drets són peça clau perquè van fixant mínims de seguretat (de protecció davant les dificultats) i de disponibilitat (de provisió d’oportunitats) en les nostres vides i ho fan a priori, sense condicions prèvies, per a tots aquells que n’han de ser beneficiaris. Pel que signifiquen i aporten, els drets han esdevingut essencials com a guia per ordenar i prioritzar el debat i l’acció polítics, com a element  per ancorar el no-retorn a situacions anteriors i com a símbol de l’evolució de la col·lectivitat. Els drets són doncs les autèntiques fites del progrés. Un progrés polític també estretament lligat al benestar econòmic i al desenvolupament cultural.

Els drets, com a plasmació jurídico-política de les obligacions que l’estat adquireix davant dels seus ciutadans en diferents graus i mitjançant les seves institucions, neixen, com gairebé tot el que és vigent en política avui a occident, amb les revolucions il·lustrades i concretament amb la Constitució Americana de 1787 i sobretot amb la Declaració Universal dels Drets de l’Home i del Ciutadà del 26 d’agost de 1789 a Paris. Neixen per tant amb l’estat modern, que es separa de l’església i s’autoanomena estat de dret , i serveixen per concretar la condició de ciutadania com a culminació del procés d’individualització política (vegeu tesi 2) associant-se indissolublement a Constitució i Lleis entesos com a pacte social i a un marc d’industrialització creixent que provoca una ruptura radical amb els valors comunitaris i els modes de vida tradicionals. Un estat que a mesura que s’amplien els drets s’expandeix per prestar cada cop més serveis i per intervenir en les dinàmiques socials o regular l’economia.

Els drets s’insereixen doncs filosòficament (perquè són un universal a priori) i socialment (perquè són fills de la individualització) en una lògica post-comunitarista tan contraposada al despotisme autoritari de l’antic règim com a la lògica de la pertinença (a família, ètnia, nació, religió o classe)que sempre posa fré a alguns drets o límits al seu exercici per part d’alguns individus en virtut de drets “col·lectius” i/o crítiques al seu intranscendent formalisme.

Per això, el comunitarisme en qualsevol de les seves versions (tradicionalisme, nacionalisme, populisme, marxisme –vegeu tesi 3) no apel·la gaire als drets individuals sinó més aviat al benestar del poble en el seu conjunt i per això la definició paulatina al llarg de més de 200 anys de quins havien de ser els drets ciutadans que l’estat garantís i a qui s’havia d’aplicar el concepte de ciutadania ha estat el  fruit d’un pols i de successius equilibris entre individualistes i societaristes. Dos segles de debats teòrics aferrissats i de combats socials duríssims per delimitar-ne l’extensió qualitativa (que havia de ser motiu de drets) i l’extensió quantitativa (qui havia de ser subjecte de drets) que continuen i continuaran.

En aquest recorregut s’han anat forjant[1]:

  1. Els drets civils (família, nacionalitat, culte…)
  2. Els drets de propietat i intercanvi (transmissió, creació d’empreses, marques i patents…)
  3. Els drets polítics (sufragi, expressió, associació, reunió, manifestació…)
  4. Els drets jurídics (habeas corpus, inviolabilitat de domicili…)
  5. Els drets laborals (vaga, jornada, vacances, baixes, subsidi d’atur, jubilació…)
  6. Els drets socials (sanitat, ensenyament, serveis socials, habitatge, transport…)

en paral·lel a la discussió sobre si determinats col·lectius, primer marginats i després reconeguts, eren mereixedors de tots i cada un d’aquests drets[2]. Llarguíssimes lluites han permès finalment que primer els treballadors no propietaris, després els joves (de manera progressiva amb la majoria d’edat passant dels 25, als 23, als 21 i els 18 anys actuals) i els infants i les minories religioses i racials, i molt recentment el col·lectiu LGTB pugessin assolir la totalitat dels drets existents.

Menció subratllada i apart mereixen les lluites titàniques per la conquesta d’aquests drets per part d’aquells que n’estaven radicalment exclosos. Parlo òbviament dels esclaus que fins al final de la guerra civil Nortamericana (a Brasil fins a 1888) no van veure abolida aquesta practica aberrant que no reconeixia el més bàsic de tots els drets, la dignitat humana. Però parlo també de les dones, el 50% de la humanitat, que han necessitat els dos segles sencers[3] per desfer la seva desigualtat envers els homes en tots els àmbits de la vida pública (poder, economia, cultura) i privada (família, relacions interpersonals…) a l’hora de poder disposar dels mateixos drets. Ofuscats en la teoria de la complementarietat (la producció per als homes, la reproducció per les dones) els homes hem trigat moltíssim a permetre que les dones assolissin els drets més emblemàtics com el sufragi actiu i passiu, la capacitat d’obrar econòmicament, els drets de família (matrimoni igualitari, responsabilitat compartida, adulteri…) i els de maternitat (legitimitat de tots els fills, avortament) i per tant a assumir que la igualtat està per sobre de la diferencia de gènere.

El socialisme, de la mà del moviment obrer i sovint precedit per altres moviments socials, ha contribuït decisivament a fer possibles molts dels drets somiats, en particular el caràcter universal del sufragi i els drets laborals i socials. El feminisme i la lluita LGTB també han confluït amb el socialisme més contemporani. Però el progrés de llibertat i igualtat és, per molt que s’avanci, un horitzó que sempre s’allunya i que demana noves fites per prosseguir el camí. I són aquestes noves fites, en forma de nous drets i d’inclusió de nous individus en els drets prèviament aconseguits, el que té per davant el socialisme.

El socialisme ha d’aconseguir, a partir de respondre a  la necessitat de justícia en nous camps i per a nous col·lectius que emergeixen, els nous drets del segle XXI alhora que garanteix els drets del s.XIX i el s.XX. Han de ser nous drets econòmics perquè tothom pugi disposar d’uns mínims ingressos vitals independentment de la seva vinculació al món treball (renta mínima garantida o renta bàsica universal), medi ambientals per garantir l’accés universal a l’aire net, l’aigua potable i l’energia assequible i digitals per fer front als reptes de la societat de la informació on es posa en risc la intimitat i les normes perquè els drets bàsics semblen no haver arribat al món virtual d’internet. Han de ser noves lluites per la dignitat i la inclusió social dels immigrants o de les persones amb discapacitat. Però la mare de totes les batalles del socialisme del segle XXI hauria de ser aconseguir que enfront de la globalització de la economia hi hagi una globalització dels drets, vells i nous, als cinc continents perquè el progrés ha de ser realment de tothom i perquè en el món global el progrés dels uns (generacions futures incloses) depèn tard o d’hora del dels altres.

En definitiva, encara que conscients que són una condició necessària  però no suficient, els i les socialistes reivindiquem els drets com la millor palanca per aconseguir un progrés just.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] Sense oblidar-nos del gran període de retrocés 1930-1950 aprox.  (a Espanya fins el 1975) marcat alhora pel feixisme nazisme i l’estalinisme.

[2] El punt àlgid d’aquesta discussió és la Declaració Universal dels Drets Humans promoguda per la ONU el 1948.

[3] Ja el 1791 Olympe de Gouges va promoure una Declaració dels Drets de la Dona i la Ciutadana completament desatesa per la R.F. i va acabar guillotinada.

No hi ha llibertat sense igualtat (Tesi 4)

Si la Gran Revolució de 1789 d’una banda, tal i com explicava a la tesi 3, dóna peu, a partir de les diferents formes d’entendre la identitat individual, a l’eclosió  dels tres grans corrents polítics que configuren encara avui la nostra organització social (individualisme, comunitarisme, societarisme) d’ altra banda dibuixa també la geografia per on transiten aquest corrents  a partir de la proclamació dels seus dos conceptes cardinals[1]: la llibertat i la igualtat[2].

Llibertat i igualtat són de fet la resposta política que donem des d’aquell moment al repte que ens planteja l’heterogeneïtat, en forma de diferenciació i diversitat, com a fenomen cultural bàsic de la nostra condició humana, tal i com ho expressava a la tesi 1. Mentre la llibertat és la categoria que vol emparar l’impuls de diversificació, de singularització o d’autoconstrucció i per tant d’autonomia, la igualtat vol ser la garantia de què cap de les diferències primigènies o resultants d’aquest impuls sigui font o excusa de dominació, de segregació, de discriminació o d’incapacitació.

La llibertat serveix doncs com a criteri per delimitar els territoris del totalitarisme, on la divergència i la discrepància es converteixen en dissidència, dels del pluralisme social i polític on s’assumeix la necessitat de conviure en la diferència. I la igualtat actua com a eix de separació entre la dreta, que considera que hi ha diferències definitives  i determinants que justifiquen les desigualtats[3] i l’esquerra que té per objectiu precisament el contrari, és a dir evitar que cap diferència comporti desigualtat.

Així, si un d’aquests dos vectors el col·loquem a les abscisses i l’altre a les ordenades quedaran definits per les seves interseccions els quatre quadrants (ni llibertat ni igualtat, llibertat sense igualtat, igualtat sense llibertat, llibertat i igualtat) pels que transcorren els tres corrents polítics dels que hem parlat.

I NI
Esquerra Dreta
L Pluralisme L + I L+ NI
NL Totalitarisme NL +I NL + NI

L: Llibertat NL: No llibertat I: Igualtat NI: No Igualtat

L’adaptació concreta de cada corrent a cada un dels quadrants ens podria donar el mapa de les ideologies polítiques existents. Hi ha individualismes, comunitarismes i societarismes de dretes i d’esquerres, totalitaris i pluralistes que es formulen com a liberalismes i neoliberalismes, conservadorismes i tradicionalismes, feixismes, nacionalismes i comunismes, anarquismes, republicanismes i socialismes i d’altres.

El socialisme és un societarisme pluralista i d’esquerres que vol fer plenament compatibles llibertat i igualtat. És més, el socialisme entén que no hi pot haver realment llibertat sense igualtat perquè ser lliure és precisament no haver de renunciar per raó de desigualtat a cap de les diferències específiques que ens singularitzen com a individus i perquè ser iguals és el que ens permet disposar efectivament de les condicions per construir la nostra llibertat.

Veiem-ho amb més detall. De la mateixa manera que amb I. Berlin distingim entre la llibertat simplement negativa (com a  absència de restriccions) i la llibertat positiva (com a acció autocreativa) també podríem distingir una igualtat negativa o jacobina (indiscriminada i uniformitzadora que anul·la les diferències) d’una igualtat positiva o girondina (redistributiva i compensadora que reequilibra les diferències). Són aquestes llibertat i igualtat positives les que el socialisme creu que es poden i s’han de compatibilitzar. Aquesta mútua dependència teòrica es pot concretar en termes de llibertat:

  1. Tothom té el mateix dret a ser lliure, a determinar les seves opcions de vida individuals.
  2. No hi ha llibertat sense llei que la protegeixi i que la distribueixi (isonomia) .
  3. Si els altres no són lliures jo tampoc ho sóc del tot perquè la meva llibertat pot estar depenent de la manca de llibertat d’altres.

o d’igualtat:

  1. El nostre origen ens fa a tots iguals en essència (és a dir lliures).
  2. La igualtat es defineix per l’ampliació progressiva dels drets formals individuals.
  3. L’explotació és la negació de la igualtat.

Ras i curt, els i les socialistes defensem una igualtat positiva en essència, en drets i en exercici, una igualtat formal i material com a garantia d’una llibertat plena i compartida. Pel socialisme no hi ha llibertat sense igualtat, ni igualtat que no es pensi per a la llibertat.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] Per al filòsof italià G. Marramao aquests conceptes són paraules hiperdenses  (perquè atorguen el màxim significat i veritat polítiques), nuclears (perquè al seu entorn graviten les idees i conflictes i s’ordenen les prioritats en política) i cardinals (perquè divideixen el món indicant el zenit i el nadir, el nord i el sud, l’esquerra i la dreta, el vell i el nou, amunt i avall).

[2] La fraternitat no apareix a la Constitució Francesa fins al 1848.

[3] La dreta argumenta que cadascú té el que es mereix o el que li toca i que l’equitat sempre va en detriment de l’eficiència social i/o econòmica.

Socialisme ve de “societat” (Tesi 3)

A principis del s. XIX, un cop iniciat el desmoronament a tot occident de l’ordre comunitari absolutista després dels embats de la Revolució Francesa (molts d’ells anticipats per la Revolució Americana), tres corrents polítics -els tres, amb algun matís, fonamentats en nous conceptes nats de la pròpia revolució – comencen a disputar-se l’ hegemonia cultural, social i institucional en una lluita que dura fins avui i que és la que ha anat forjant el sistema socio-polític híbrid en el que actualment vivim, amb proporcions canviants en cada moment històric en funció de la correlació de forces . Aquesta lluita té inicialment i majoritària el seu escenari en les puixants ciutats on cada cop hi ha més éssers humans que creen la seva identitat únicament en referència a si mateixos, com explicava a la Tesi 2, i per això són els “ciutadans” o “burgesos” els qui la protagonitzen.

El primer corrent vol construir un nou ordre basat en la suficiència de l’individu emancipat de la comunitat, en la seva capacitat – que s’ha de facilitar i no entorpir-  per procurar-se per si mateix el seu benestar i felicitat. Es tracta de protegir l’accés i el manteniment de la propietat i el patrimoni per a tots els individus, permetre al màxim l’autoregulació de la vida social i econòmica i estimular l’intercanvi de les idees, el treball i els productes. És la corrent individualista, promotora del capitalisme però també del liberalisme i lligada al positivisme científic (darwinisme social inclòs).

El segon vol reconstruir la comunitat perduda com a forma de donar sentit a l’existència humana i com a marc per a l’organització de la prosperitat i la solidaritat entre els individus que en són membres. Alguns ho volen fer simplement tornant enrere, restaurant  les jerarquies de l’antic règim: són els retro-comunitaristes, monàrquics tradicionalistes, conservadors i corporativistes. Però la majoria, els neo-comunitaristes, ho plantegen a partir de nous conceptes aglutinadors, principalment dos: la nació com a denominació política del poble alliberat del jou feudal i re-unit (Napoleó és el primer nacionalista modern) i la classe social com a subjecte col·lectiu absolutament determinant per a tots i cada un dels individus[1] i per explicar la Història de la humanitat (el comunisme sense classes és la màxima expressió d’una comunitat igualitària). El populisme, que reivindica la preeminència del poble sobre les elits i  enfronta “plaça” i “palau” com a base del patriotisme, és l’encreuament d’aquests dos neo-comunitarismes.

Finalment, el tercer corrent, el societarisme aspira a que els individus, en la seva condició de ciutadans, vulguin ser “socis” i formar la “societat” humana.

Avui en el nostre llenguatge, “societat” és un concepte genèric que resulta força imprecís en les seves dues accepcions més habituals, ja sigui designar qualsevol forma humana d’organització politico-econòmica, ja sigui com a contraposició a “Estat” i/o “Mercat”. Però quan va néixer per a la política amb la Il·lustració, molt poc abans per tant de donar sentit al seu derivat “socialisme”, “societat” era un concepte molt més explicatiu i amb uns contorns molt més específics, heretats del seu sentit anterior (que també avui perdura) i amb voluntat de referir una forma concreta i nova d’organització humana. “Societat” (Societas en llatí) pertany a la família lingüística de “socius” que els romans feien servir per anomenar el soci, el company i abans de tot l’aliat. Per això, durant segles, “societat” tenia el sentit d’aliança, d’empresa comercial o companyia i finalment d’associació. Totes tres, encara que amb objectius diferents, són formes de ser socis i tenen en comú tres característiques que les fan equivalents: primer la voluntat i el consentiment en crear la societat, segon el lligam i la relació simètrica que s’estableix  entre ells i tercer la claredat de les regles definides en un conveni, un contracte o uns estatuts subjectes al dret.

I és traslladant la “societat” de la relació entre particulars a l’espai institucional com els il·lustrats creen i denominen una nova concepció de l’organització política humana: l’organització post-comunitària que s’allunya de la base ètnica o de la identificació poble-territori per oferir un àmbit d’agregació entre individus que voluntàriament i en peu d’igualtat volen compartir un contracte polític (Rousseau en diria directament contracte social).[2]

El societarisme recull aquest concepte renovat i en fa l’eix del seu impuls modernitzador sota diferents formulacions que inclouen l’anarquisme, el majoritari republicanisme (fins a la segona guerra mundial) i l’inicialment minoritari socialisme. Totes tres formulacions s’estimen més parlar d’”home” que d’”individu” perquè entenen que totes les individualitats tenen la mateixa “humanitat”, i encara que úniques estan conformades per materials compartits , inter-humans. El societarisme instaura també la idea d’allò “públic” com a contrapès d’allò “privat”. Públic és el que la individualitat (diferent, singular, pròpia) vol fer conjuntament amb els altres, sumant mentre que privat és el que  es vol mantenir aïllat, separat fins i tot de forma selectiva o exclusiva.

En definitiva, tres corrents polítics construïts en base a tres maneres d’entendre la identitat: els comunitarismes basats en la identitat comunitària, l’individualisme en la identitat individualitzada i el societarisme en la identitat inter-individual o inter-humana.[3]

Socialisme ve de “societat” perquè el nostre és el societarisme més radical, més compromès en fer realitat aquest nou concepte polític en tota la seva extensió. D’una banda, el socialisme no vol deixar fora de la societat ningú: tothom, sigui quina sigui la seva condició, té dret a conformar-la, i aquesta és un premissa universal perquè per als socialistes la pàtria dels humans és la internacional, és a dir el món sencer amb tota la humanitat. D’altra banda, per a nosaltres el nou contracte polític en el que s’ha de fundar la societat ha de garantir els drets de tots els qui la formen de manera formal i material, compartint poder i oportunitats però també treball i riquesa.

Per això, el socialisme es declina alhora amb els verbs associar-se (per participar i per decidir) i socialitzar (per compartir i per repartir) i no renuncia ni a ser un moviment social que aglutina voluntats ni a ser una força de govern que canvia lleis per aconseguir que els nostres països i el món sencer siguin el més semblant a una “societat”  d’ésser humans lliures i iguals de dret i de fet.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] “L’ésser determina la consciència” és la formulació marxista del comunitarisme.  

[2]L’Encyclopédie parla de “sociéte” (humaine): milieu où les vertus du bien comun, de l’universalité et de l’égalité de nature trouven à s’exercer.

[3]Dit amb altres paraules, l’ individualisme s’expressa amb el jo, el comunitarisme amb el nosaltres i el societarisme amb el tothom.

La sobirania és individual (Tesi 2)

En paral·lel al seu caràcter intrínsecament cultural del què parlava a la Tesi 1, l’altra gran característica de la naturalesa humana és la consciència de la pròpia existència, el fet que cada un de nosaltres tingui consciència de si mateix. És la consciència que el plaer i el dolor ens donen del nostre cos, la consciència que el desig i el sofriment ens donen dels nostres sentiments i voluntat i és la consciència del pas del temps i de la finitud de les nostres vides que ens dota de passat i futur en forma de memòria i projecte.

Aquesta certesa d’una existència pròpia, que emergeix i es retalla sobre el continu de la vida, i del seu valor la fem extensiva a tots aquells altres membres de la nostra espècie que dotem d’humanitat perquè reconeixem que són com nosaltres i que necessitem per (sobre)viure. I és per viure que formem famílies i comunitats amb aquests altres humans que reconeixem (reconeixement que avui sembla clar que s’atribueixi  a tota la Humanitat però que encara no és tant obvi per tothom –traficants de persones, integristes radicals…- i que fins fa molt pocs anys era molt parcial com testimonien, entre d’altres, el genocidi, l’esclavatge racista o l’estigmatització d’un gran nombre de malalties o discapacitats).

Així, de la consciència d’un mateix inevitablement emmarcada en la convivència amb els altres neix la nostra identitat com a suma de com ens veiem, de com ens veuen i de com voldríem que ens veiessin.

Durant segles i per milions de persones avui encara, la identitat de cadascú era o és ser una part de la seva família i de la seva comunitat: un ordre social jeràrquic existent, que ubica tothom en una trajectòria vital pre-establerta segons el lloc que s’ocupa en el moment de néixer, configura gairebé a priori una identitat que integra en un tot coherent i compacte les condicions, les funcions i expectatives de la pròpia vida. És la identitat comunitària: el grup, la col·lectivitat en el que s’està inserit és el que en definitiva defineix i dóna sentit a aquesta forma d’identitat.[1]

Però lentament, molt lentament i de manera històricament diacrònica, s’ha anat obrint pas una manera diferent de configurar la pròpia identitat basada, enfront de la predeterminació grupal, en una autoconstrucció individualitzada: és el que podríem anomenar “procés d’individualització de l’existència humana”. El creixement demogràfic i el desenvolupament cultural-tecnològic han permès mica en mica garantir millor alimentació, protecció i salut i més espais de pau i per tant més longevitat, menys dependència de la natalitat i més estones de despreocupació per la subsistència immediata, deixant que cada cop més individus poguessin pensar en sí mateixos o pensar-se a sí mateixos, aprendre sobre el món i, alguns, arribar a considerar la seva existència individual més enllà de família i comunitat. Una consideració que comporta immediatament la idea d’emancipació (decidir quan més millor per un mateix) i, com a corol·lari, una tendència a la diferenciació i singularització.

Es forma llavors la identitat a partir d’identificacions i decisions personals com un punt d’intersecció absolutament singular de molts vectors compartits per d’altres individus però independents els uns dels altres: gènere i sexualitat; característiques físiques; edat i generació; llengua, cultura, nació i tradició; religió o ideologia; condició social i econòmica; habitats, comportaments i preferències… Ja no ens defineix només un tret, ja no som només una cosa que condiciona totes les altres, que ens encasella sinó que tenim una identitat polièdrica, calidoscòpica que alhora que ens fa transcendir qualsevol grup o comunitat ens acosta a tots i cada un dels altres éssers humans perquè en tots sense excepció hi trobem un tret en comú. I és també una identitat concèntrica o additiva perquè s’hi van afegint elements (dos nacions, diferents hàbitats, vàries famílies) o es poden substituir per d’altres (canviar radicalment d’aspecte físic, convertir-se a una altra religió, renegar de la pròpia tradició…), el que porta la diversitat humana definitivament a l’infinit. És la identitat individual, sempre única, no intercanviable i de retruc impredictible en el comportament social, que canvia les certeses i seguretats de l’ordre comunitari per les conviccions i els dubtes d’una autodefinició sempre oberta.[2]

Tanmateix, que la identitat no provingui de la comunitat no vol dir que els altres, considerats també individualment, desapareguin, que no continuïn essent decisius en la seva configuració o que les regles i les institucions socials no continuïn també emmarcant-la però el pes dels uns i de les altres ja no és ni determinant ni inexorable: la individualitat que crea la identitat individual necessita també dels altres per ser i sobretot per realitzar-se.

Al llarg de la història del pensament, aquest  “procés d’individuació” ha tingut el seu reflex i alhora el seu fonament teòric en diferents corrents filosòfics que han esdevingut successivament hegemònics, especialment a Occident: l’humanisme del Renaixement fa el primer gir antropològic i posa l’ésser humà al centre del món, el Racionalisme el fa subjecte del coneixement i la Il·lustració, que culmina amb la Revolució Francesa, el fa responsable de l’organització social atorgant-li la ciutadania i els primers drets universals individuals. Avui, si mirem endarrere veiem com en els dos últims segles aquest procés també ha deixat alguns senyals inequívocs: els sistemes democràtics, el treball assalariat, el consumisme, els canvis en la família i les relacions interpersonals, l’especificitat de les etapes de la vida (infància, joventut, tercera edat), el feminisme i sobretot la valorització total i absoluta de totes i cada una de les vides humanes són proves de que la concepció individualitzada de la identitat cada cop s’estén a més capes de la població i a més punt del planeta.

El socialisme, fill i hereu de la Revolució Francesa, comparteix la idea que la individualitat (expressió d’una identitat individual però construïda amb materials compartits) significa progrés i s’identifica plenament amb tot el que això comporta en termes polítics:

  1. Tots els individus som únics, diferents i per això mateix iguals, és a dir que som tots un fi en si mateix (al marge dels altres, per sobre de grups o comunitats i mai un objecte o un mitjà) i que per tant valem igual, tenim el mateix valor.
  2. La dignitat, els drets, les llibertats, les responsabilitats i les oportunitats són individualment inalienables, per a tots i cada un de nosaltres, siguem qui siguem, siguem d’on siguem.
  3. Si la identitat és individual i no comunitària, la sobirania és individual i som tots i cadascun de nosaltres qui la deleguem individualment cada cop que votem. L’únic subjecte polític constituent és l’individu.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]


[1] Recordem que en llatí “persona” designa la màscara teatral que identifica els personatges, és a dir que segons la nostra tradició semàntica les “persones” som el que hem de representar, som el paper que hem de jugar.

[2] J.P. Sartre va formular aquesta construcció individual i oberta de la identitat amb uns termes molt més sintètics i expressius: “l’existència precedeix l’essència”

Un altre món sempre és possible (Tesi 1)

Natura/Cultura: la gran dualitat que presideix la condició humana. Natura és el que ens ve donat –biologia, genètica, medi i vida que ens envolta-. Cultura és tot el que hi hem afegit –agricultura i paisatge, ciència i tecnologia, pensament i arts…-. Natura és l’innat, Cultura és l’adquirit, l’après. I si bé la nostra continuïtat animal (tant biològica com etològica…) amb la resta d’ésser vius és inqüestionable també ho és que el que defineix i caracteritza l’espècie humana és la Cultura. Construir el món humà ha estat i segueix essent allunyar-se de la natura alterant-la, intentar dominar-la, modelar-la. Perquè l’ésser humà no sobreviu en base a la seva capacitat d’adaptar-se al medi (o en funció de quedar seleccionat pel medi com precisa el darwinisme per a la resta d’espècies) sinó que adapta, transformant-lo, el medi per sobreviure (per alimentar-se, abrigar-se, curar-se, protegir-se…). La diversitat lingüística (un entramat de milers de llengües en perpètua evolució, totes elles úniques però traduïbles i intercomprensibles i que permeten les idees i el coneixement), les matemàtiques (eina conceptual que fonamenta tota la tecnologia i l’economia) i la creació artística (que volent reproduir la realitat imagina altres realitats i eixampla les fronteres de l’experiència) són les eines més poderoses de la cultura humana mentre que les ciutats són la  màxima expressió d’aquestes eines per construir i canviar el món.

Com una paradoxa, podem dir que la Naturalesa humana és la cultura. La nostra història és, mirada des d’aquesta perspectiva, el recorregut del nostre distanciament de la natura primigènia cap a una segona natura autoconstruïda feta de normes, idees i costums culturals que també se’ns acaben arrelant. Les tradicions, transmeses i apreses al llarg de generacions, acaben fixant en nosaltres “instints” culturals, rols i comportaments que ens semblen consubstancials, “naturals” (el més poderós ha estat segurament el que estereotipava homes i dones). Però la cultura sempre s’escapoleix i ens allibera: dels condicionaments de la natura o dels seus propis constrenyiments. La cultura, des de la seva aparició, que els antropòlegs identifiquen amb el llenguatge articulat que permet formar i expressar conceptes abstractes i amb el tabú de l’incest com a primera norma universal de la nostra espècie, és heterogeneïtat,  heterogàmia, és barreja que engendra diversitat, és multiplicitat i pluralitat en acte o en potència. La cultura sempre afavoreix l’aparició de diversos camins, opcions, mirades, sempre és una porta oberta a l’imprevist, a la novetat. La cultura són les cultures, diverses, riques, sorprenents, cultures que encara que s’homogeneïtzin per contagi o fricció després es fragmenten, subdivideixen, multipliquen.

Sembla que les regles generals inalterables de la natura, la repetició dels seus cicles tancats, la seva regularitat o predictibilitat topin constantment amb les regles canviants i flexibles de la cultura que fan sempre possible la transformació de les condicions de vida humanes, com a simple mutació, com a progrés o com a retrocés. O potser no, potser la cultura no és més que una altra expressió de la mutabilitat de la vida, que sempre està en moviment i no és mai ben bé la mateixa un instant després que l’instant d’abans. De fet natura i cultura evolucionen, en paral·lel però amb interferències (com per exemple la contaminació o la disminució de la diversitat biològica que alteren la natura i de retruc impacten sobre l’hàbitat humà), seguint el mateix patró: innovar i seleccionar pel context, de manera que en un determinat lloc i moment s’accepten i prosperen només algunes de les noves formes de vida o de cultura. El medi natural selecciona, el medi cultural també.

En qualsevol cas, la cultura i els seus fruits producte de l’evolució (filosofies, institucions, normes) són fràgils, són sempre provisionals, poden sempre ésser substituïts per d’altres. I per això, de la mateixa manera  que cal sempre, si volem mantenir la “humanització”, estendre, conrear i deixar expandir la cultura, caldrà també defensar constantment, preservant-les i revitalizant-les, aquelles formes culturals (idees, obres, processos…) amb els que ens puguem identificar i pensem que són les millors per a la nostra vida com a éssers humans. Perquè els avenços per uns són errors o retrocessos per altres (no oblidem que la cultura també pot ser la font més gran d’injustícies, crueltat i barbàrie) i el combat pel que considerem progrés (per mantenir-lo o per augmentar-lo) ha de ser permanent sinó el volem perdre molt més ràpid del què ens ha costat aconseguir-lo.

Aquest és doncs, per a mi, el marc del que no es pot sostreure i amb el que cal que sigui coherent el pensament socialista: la Cultura. Fill de la cultura, el pensament polític pot ser poderós o fràgil, hegemònic o provisional, emancipador o alienant però sempre serà lliure i reversible. Es pot creure que un pensament polític és el millor però mai cap pensament polític podrà ser l’últim, el definitiu, l’insuperable, el que de veritat s’adequa a la condició humana, l’únic .

Per això, el socialisme no només no pot formular-se a sí mateix com a pensament únic i per tant superior, excloent i determinista sinó que ha de combatre frontalment totes les propostes de pensament únic ja siguin d’arrel cientifista o tecnocràtica (com l’economicisme tant en boga) ja siguin d’arrel dogmàtica o mística (com els fonamentalismes nacionalistes o religiosos).

Un altre món sempre és possible perquè (per bé o per mal) les coses que passen no són les úniques que podien passar. Un altre món (millor o pitjor) sempre és possible perquè la cultura és el que conforma la humanitat. El socialisme també té el seu altre món possible.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

15 tesis per bastir un socialisme contemporani

El socialisme té sobradament acreditada la seva utilitat, el seu servei al progrés de la humanitat en un passat més llunyà i  en temps recents, alhora al món i al nostre país.

Colze a colze amb el moviment obrer i moltes vegades en sintonia amb altres forces polítiques, el socialisme ha buscat en tots els racons de la dinàmica social (política, economia, cultura, relacions interpersonals…) propostes per oferir dignitat i respostes als anhels dels éssers humans.

La generalització de la democràcia com principi per a la presa de les decisions polítiques, la progressiva igualtat dona-home, els drets socials universalitzats (escola, sanitat, cultura, pensions, habitatge, transports…) i les millores laborals dels treballadors (des de la jornada de 8h i les vacances pagades fins a les pensions no contributives o la integració de les persones que tenen una discapacitat) –l’Estat del Benestar en definitiva- així com l’última generació de llibertats civils (avortament, matrimoni homosexual…) són conquestes iniciades, impulsades o culminades per militants o per governs socialistes en d’altres països o a casa nostra.

A Catalunya l’autogovern, la unitat civil i la cohesió i el progrés socials també tenen molt a veure amb les idees i les polítiques socialistes (1er i 2n Estatut, recuperació lingüística i cultural, .cat, JJOO, grans infraestructures, municipalisme… entre moltes altres fites).

Tot això és innegable i constitueix un formidable bagatge de compromís i èxit polític però no és menys cert que els partits socialistes estem actualment sotmesos a un fortíssim qüestionament  per part dels mitjans i l’opinió publicada en paral·lel a una important desafecció de l’opinió pública que conformen els votants.

A què respon aquesta situació? És un càstig a la nostra pràctica política última, a errors conjunturals de govern? És la simple però inexorable alternança democràtica que tard o d’hora revertirà? És un problema de lideratges desencertats, pràctiques organitzatives obsoletes i màrqueting polític ineficient? És un allunyament generacional per incapacitat d’adaptació i per tant de pèrdua de vigència en el món post crisi del s. XXI? O és que el socialisme s’ha buidat ideològicament, en part per assoliment d’alguns del seus objectius, en part per contaminació d’altres pensaments polítics i en part per excessiu pragmatisme en la direcció dels poders públics? És que ja no vol dir res ser socialista, defensar que el socialisme és la millor política possible?

Cadascú tindrà la seva interpretació però per a mi avui i aquí, a Catalunya, a Espanya, a Europa i al Món el socialisme continua tenint ple sentit perquè pot seguir representant un espai polític i ideològic diferenciat que milions d’éssers humans subscriguin. Perquè és una forma específica d’entendre la realitat en què vivim que proposa un model que es creu òptim per a l’organització econòmica, social i política (l’autentica societat, és a dir la unió lliure d’individus iguals disposats a progressar compartint, cooperant i codecidint) i que per tant es proposa com a instrument teòric capaç de transformar efectivament aquesta realitat.

Per això m’atreveixo modestament, durant els propers mesos, a presentar-vos 15 tesis que crec permeten estructurar el socialisme contemporani. Són quinze tesis que s’han anat configurant en la meva reflexió política al llarg dels últims anys, a partir de la meva experiència de militància, de representació i de govern complementada amb la lectura i estudi d’una bibliografia que referiré després de l’exposició del contingut de les tesis.

Serà una exposició segurament excessivament concentrada (perquè el format bloc ho requereix però també perquè el meu estil i fins i tot la meva forma de ser ho són) i en què cap de les idees que hi figuren, individualment considerades, és particularment meva (moltes les he tret d’altres autors i les que creia haver pensat pel meu compte finalment també les he trobat en els llibres) però sí que em faig completament responsable de la seva ordenació i de la síntesi conceptual que en resulta. Una síntesi que evidentment poso a disposició de tothom que vulgui.

Algú va dir, no sé si de manera afortunada, que l’autèntica originalitat consisteix en tornar a l’origen i reescriure una nova versió. I això és el que, encertadament o no, vull proposar-vos: bastir un socialisme contemporani a partir dels pressupòsits inicials en els que es basava al 1834 Pierre Leroux quan va ser el primer en utilitzar el concepte socialisme en un tractat filosófico-polític.

Espero merèixer la vostra atenció.

Tesi 1:  Un altre món sempre és possible

Tesi 2: La sobirania és individual

Tesi 3: Socialisme ve de “societat”

Tesi 4: No hi ha llibertat sense igualtat

Tesi 5: Els drets marquen les fites del progrés

Tesi 6: Compartir, cooperar, codecidir

Tesi 7: Democràcia deliberativa per codecidir

Tesi 8: Redistribuir per compartir

Tesi 9: Federalisme per cooperar

Tesi 10: Internacionalisme vol dir cosmopolitisme

Tesi 11: República Federal Europea

Tesi 12: El laborisme té tot el sentit

Tesi 13: L’ètica del convenciment

Tesi 14: La ideologia va per davant

Tesi 15: La utopia societària

Bibliografia