La gauche et les lumières (Stéphanie Roza)

La segona dècada del segle XXI ha vist revifar amb força corrents de l’esquerra que qüestionen el caràcter emancipador del llegat de la Il·lustració i la Revolució Francesa. Interessada intel·lectualment i alhora preocupada políticament per aquest fenomen, la investigadora del CNRS francès Stéphanie Roza ha dedicat els seus dos últims llibres a estudiar-lo posant el seu coneixement i rigor professional al servei de la seva perspectiva militant. El resultat és una posició teòrica molt sòlida que rebat amb contundència el plantejament d’aquests corrents i defensa la tesi contrària: la identitat i la força de l’esquerra neixen precisament del llegat il·lustrat i la seva concreció política forjada per la Revolució Francesa.

La voluntat eminentment polèmica de Stéphanie Roza ja es veu en l’ordre en el que ha escrit els dos llibres. El primer, “La gauche contre les Lumières ?  (Fayard)” redactat el 2020, està dedicat a entrar de forma directa en els debats del present, analitzant i qüestionant els postulats de l’esquerra antiil·lustració actual des de la tradició il·lustrada troncal de l’esquerra, mentre el segon, “Lumières de la gauche (Editions de la Sorbonne)” publicat el 2022, és un repàs detallat de la història dels fonaments teòrics de l’esquerra des de la mateixa Revolució Francesa per demostrar, anant a les fonts, l’argumentació que sosté en el primer llibre.

Per Roza, el nucli de la Il·lustració és la consciència i la voluntat d’emancipació humana (intel·lectual, moral i política) a partir del coneixement. L’emancipació política s’aconsegueix posant límits al poder i consagrant drets i llibertats individuals i alguns l’entenen de forma liberal (la seva materialització depèn de cadascú) i d’altres de forma igualitària (la seva materialització s’ha de garantir per a tothom). L’esquerra és aquesta part igualitarista de la Il·lustració política que ja es pot trobar durant la Revolució Francesa i a la que després donarà forma el socialisme en les seves vessants democràtica, comunista i anarquista. Per això, Roza insisteix en què l’esquerra no pot deixar de compartir els tres valors troncals del llegat il·lustrat:

. el racionalisme, entès com la defensa de la raó crítica, la raó que permet conèixer la realitat per incidir-hi i com la primacia de l’argumentació racional per sobre de qualsevol altra autoritat teòrica.

. l’universalisme, entès com l’extensió de la dignitat humana, com la inclusió de tothom en la condició humana.

. el progressisme, entès com la capacitat humana de millorar el món (Roza el qualifica, recuperant precisament una reflexió il·lustrada, de “millorisme”) per sobre de fatalismes naturals o divins.

Sense dubte, els anhels i les promeses emancipadores de la il·lustració i la Revolució Francesa han trigat molt a acomplir-se i només ho han fet parcialment. En conseqüència l’esquerra ha estat i ha de ser crítica amb el resultat de la seva aplicació i proposar sempre noves vies per aconseguir-la però rebutjar aquests valors troncals il·lustrats per sí mateixos, com a impotents per portar l’emancipació, és per a Stéphanie Roza un error majúscul que no només s’ha revelat molt estèril políticament sinó que fa el joc a la dreta, és a dir als qui ni creuen ni volen l’emancipació.

Roza explica, al llarg dels dos llibres, com aquesta esquerra que no vol ser hereva de la Il·lustració (perquè la raó, per molt que es vulgui, només pot acabar essent instrumental o totalitària i no crítica; perquè l’universalisme és només imperialista i uniformitzador; i perquè el progressisme és precisament la causa del creixement econòmic exponencial que consolida el capitalisme i que provoca el col·lapse mediambiental al que ens aboquem), i que es recolza sobretot en el pensament de Foucault, és fonamentalment incoherent amb els seus objectius (esdevé irracionalista, nacionalista i etnicista i conservadora) i, com demostra la història, acaba convergint amb els reaccionaris (Sorel, traçant el camí de Mussolini i dels col·laboracionistes francesos, n’és el cas més clar) o sumida en la desesperació inoperant (amb Adorno, Horkheimer i Marcuse – la primera Escola de Frankfurt – al capdavant). El lligam que Roza troba entre tots aquests autors, des de Sorel a Foucault, és la seva filiació a les tesis antimodernes de Nietzche i per això els posa l’etiqueta, per ella paradoxal, de “nietzcheans d’esquerres”.

A l’altre cantó de la balança, l’esquerra que sí que s’ha reclamat filla de la Il·lustració, malgrat les seves temptatives fallides i les seves limitacions, és la que realment ha portat canvis i avenços substantius cap a l’emancipació, en el camp social però també en el sexual i en el colonial, encara que quedi un bon tros per assolir totes les fites. Tots els pensadors que han sustentat revolucions i transformacions socials igualitàries efectives a curt o a llarg termini, s’han sentit partícips, ja fos assumint-les plenament o criticant-les parcialment o volent reconstruir-les, de la tradició il·lustrada i de les innovacions polítiques de la Revolució Francesa. Durant la mateixa Revolució, Babeuf, Wollestonecraft i Louverture ja van iniciar aquesta via que posteriorment van seguir els primers socialistes (Saint Simon, Fourier, Roland, Blanc o Cabet), l’Aufklärung alemanya (en la que Roza inclou Marx i Engels), l’anarquisme (Proudhon, Bakunin, Kropotkin i fins i tot Landauer) i la socialdemocràcia (encapçalada per Jaurès i també Kautski i els austromarxistes) i els teòrics d’esquerra més originals d’entreguerres (Lukacks, Sartre i CLR James). No és fins després de la segona guerra mundial que, fruit de l’impacte colossal que l’holocaust i la bomba atòmica causen en el pensament occidental, els corrents antimoderns també des de l’esquerra agafen més protagonisme teòric i polític. Així, en la segona meitat del segle XX coexisteixen en el pensament d’esquerres, sovint enfrontades però a voltes confoses, les dues corrents i hi trobem el moviment descolonitzador (sovint d’arrel marxista), el sionisme, la socialdemocràcia de postguerra, Maig de 1968 i l’anomenada “postmodernitat” (Foucault, Derrida etc.) o la segona Escola de Frankfurt (Habermas) entre d’altres.

Avui, encara que no electoralment però sí en els debats teòrics i polítics, l’esquerra antiil·lustració obté cada cop més ressò en el marc d’una “guerra cultural” amb un també revifat neofeixisme que els retroalimenta mentre l’esquerra racionalista, universalista i progressista sembla a la defensiva, sense capacitat per reafirmar les seves posicions amb una proposta de futur renovada i creïble a partir de la reivindicació dels seus èxits passats i es troba encallada entre la pulsió de governabilitat i la mala consciència per haver abraçat la “tercera via” després de l’ensulsiada del comunisme soviètic (curiosament el 1989, això és just dos segles després de la Revolució Francesa de 1789 i un segle després del congrés fundacional de la Internacional Socialista o Segona Internacional, volgudament celebrat el 14/7/1889 en record del que es considerava l’esdeveniment més important per a l’esquerra mundial).

Convinc completament amb Stéphanie Roza en què cal combatre amb veu alta i clara la deriva identitària i comunitarista, i alhora presentista i mil·lenarista, de determinada esquerra que efectivament acaba més fent el joc a la dreta que aportant realment noves cotes d’emancipació en cap context ni en cap sector social i també en què cal lluitar perquè l’esquerra il·lustrada recuperi el seu pols teòric desacomplexadament. I encara més si penso que amb la Il·lustració i la Modernitat en el seu conjunt pot passar el mateix que amb la democràcia, això és que la crítica radical d’una certa esquerra l’ha acabat entregant al liberalisme (fins a tal punt que avui és un lloc comú parlar de “democràcia liberal” referint-se a la democràcia occidental que amb tantíssim esforç el moviment obrer, les classes populars i l’esquerra il·lustrada van aconseguir implantar, entre d’altres, enfront dels liberals).

Tanmateix crec que Roza és massa rígida en el seu esquema de esquerra=Modernitat i dreta=antiModernitat, perquè per a mi sí que es poden fer i s’han de fer crítiques substantives a la Modernitat il·lustrada des de l’esquerra sense caure en l’irracionalisme, el nacionalisme o el conservadorisme (les crítiques al cientifisme, la tecnocràcia, la burocràcia o la societat espectacle poden ser-ho) i, sensu contrario, la dreta, fins i tot l’extrema dreta, moderna, és a dir a dir hereva de la il·lustració, sí que existeix (per exemple, discrepo amb l’autora i penso que el nazisme no és un corrent antimodern sinó clarament ancorat en conceptes positivistes com la raça o directament il·lustrats com la nació o el futur). Roza sembla més disposada a acceptar que el liberalisme, fill indiscutible de la Il·lustració, sigui també d’esquerres que ubicar-lo a la dreta i reconèixer per tant que una dreta moderna és possible i existeix.

En qualsevol cas, aquests dos magnífics llibres de Stéphanie Roza, escrits amb erudició i fruit d’una extensa anàlisi de molts textos d’autors diferents però de gens difícil lectura, són atractius pels nous punts de vista que aporta i per la construcció dels seus raonaments i sobretot altament estimulants per a tothom que s’interessi al combat de les idees polítiques, és a dir a l’imprescindible fonamentació ideològica de les tesis polítiques per al seu desitjable i inevitable contrast en els debats públics i parlamentaris amb les altres formes d’entendre el món.

150è Aniversari de la Comuna de París

En el context del final humiliant de la guerra franco-prussiana i dels inicis desconcertants de la Tercera República francesa (nascuda durant la guerra després de l’estrepitosa derrota de Sedan i llavors de majoria ultraconservadora), el 18 de març de 1871 una insurrecció popular parisenca contra la confiscació d’uns canons, que havien servit per defensar la ciutat durant el setge recent, desencadena la retirada de la ciutat del govern   i desemboca deu dies després en la proclamació revolucionària de la Comuna de París. Una experiència (emmirallada en el precedent de 1793 -durant la R.F.- i inserida en la tradició teòrica del comunalisme federalista) que va durar fins el 28 de maig quan l’exèrcit governamental, després d’una setmana a sang i foc, va acabar vencent les últimes resistències dels communards.

La Comuna de París és la primera gran revolució d’una ciutat, una revolució en una sola ciutat contra l’Estat (el seu Estat el primer) i contra l’ordre establert (al seu país i arreu), una revolució amb un programa per París que s’ofereix al món.

Es commemoren doncs aquests dies el 150è aniversari d’aquestes deu setmanes de revolució social i política a la segona ciutat més poblada d’aquella època (2M d’habitants). Singular i complexa, fracassada i severament castigada però extremadament poderosa, la Comuna de París va impactar fortíssimament a tota l’Europa del moment i va determinar la història de l’esquerra influint decisivament en el seu rumb, amb un ressò ideològic que s’allarga fins als nostres dies. Fou un dels episodis històrics més interessants i prolífics del segle XIX encara que avui estigui poc present en el nostre imaginari polític.

En aquest sentit, ha estat per a mi un gran plaer poder participar intensament en l’organització de la jornada de la UPEC-Universitat Progressista d’Estiu de Catalunya que el passat 12/5/21 sota el títol “El temps de les cireres” va voler sumar-se a aquesta commemoració reunint experts i professors en sessions obertes al públic per debatre sobre aquest esdeveniment. Preparar i seguir aquesta jornada m’ha permès aprofundir i entendre encara millor el significat de la Comuna de París de 1871 i per això m’atreveixo a tornar sobre aquesta qüestió oferint una lectura complementària, però des de la mateixa mirada, del que vaig exposar en una entrada al juny de 2019 després d’unes primeres lectures i reflexions.

La Comuna de París: una revolució ciutadana

La proximitat en francès dels termes comuna (commune) i ciutat (cité) és molt gran perquè commune s’utilitza per designar els municipis, siguin petits o grans, alhora en la dimensió polític-administrativa i en la de col·lectivitat humana propera. Així, seguint aquesta aproximació semàntica, es pot veure la proposta revolucionària de la comuna-ciutat de París com un desplegament de la condició ciutadana en tota la seva extensió: de l’àmbit polític (citoyenne) a l’espai urbà (citadine).

La Comuna és una revolució ciutadana-citoyenne perquè no té ni líders (els dirigents canvien tot sovint i són molt diversos), ni organitzacions de referència (els partits no existien, els sindicats eren molt recents i la AIT molt petita), ni jerarquies (era el que es volia abolir). El protagonisme és de la ciutadania en general, una ciutadania que inclou homes i dones veïns de la majoria dels barris i de totes les classes populars (molt més enllà del encara minoritari sector obrer) i també de classes més benestants, una ciutadania que, en les eleccions (encara per sufragi universal masculí), vota majoritàriament (descomptats els que han marxat de la ciutat) a favor dels communards i en el dia a dia participa activament a la política comunal mitjançant els càrrecs revocables i la defensa (a la milícia de la Guàrdia Nacional primer i després a les barricades) però sobretot en els clubs o assemblees locals on diàriament hi ha debats amb els delegats de la Comuna. Aquesta condició ciutadana s’expressa també en les nombroses xarxes de solidaritat i ajuda mútua directes i autoorganitzades que es posen en marxa per fer front a molts dels aspectes de la vida quotidiana i té el seu caràcter més simbòlic en la confraternització racial i nacional que es viu als carrers: parisencs i nouvinguts, als últims anys o als últims dies, de tota França, de les colònies i d’arreu d’Europa (garibaldistes italians i polonesos exiliats en particular) somien i resisteixen plegats.

Alhora, la Comuna és una revolució ciutadana-citadine perquè la seva dinàmica principal es basa en la reapropiació urbana, social i cultural de la ciutat. La reapropiació urbana passa, en contraposició a les grans reformes imperials d’Haussmann carregades d’especulació i segregació, per l’ocupació arreu de l’espai públic i dels edificis buits o abandonats per activitats col·lectives i equipaments de servei públic (tallers, escoles, dispensaris, balls, clubs de debat…). La reapropiació social es fa palesa cada dia en la proximitat veïnal, en la vitalitat dels barris, en el reequilibri territorial de la ciutat i molt especialment en l’accessibilitat a l’habitatge de lloguer. La reapropiació cultural és també molt notable: llibertats, reconeixements, lleure i gaudi, embelliment i paraula han d’estar, de dret i de fet, a l’abast de tothom sense excepcions, sortint del seu ús privatiu i ostentós i lluny de la repressió moral (coeducació en un ensenyament públic i laic, equiparació dels fills naturals, divorci i  parelles de fet, parcs oberts, accés als museus, espectacles públics, pràctiques artístiques, publicacions de diaris i llibres, abolició de la prostitució…). Aquesta reapropiació cultural de la ciutat és el que la professora K. Ross anomena el “luxe comunal”.

Per uns, aquesta predominant característica ciutadana de la Comuna va ser el punt clau per mantenir la seva fortalesa i el seu esperit , per altres la font de les seves debilitats pràctiques per decidir i executar les decisions.

La Comuna de París: una revolució per una República Democràtica i Social Universal

Però la Comuna de París és una revolució ciutadana encara en un sentit addicional, el sentit més immediat del terme ciutat. És la revolució d’una ciutat que vol estirar d’altres ciutats a França i a tota Europa, una revolució fora de la nació, alhora infranacional i supranacional,de la ciutat al món, que vol ser la llavor d’una república universal en base a la federació successiva de Comunes. Encara que els communards es consideren patriotes i la seva revolta inicial és contra l’armistici vergonyant que claudica front l’invasor, la seva ambició és desfer l’estat-nació, desfer-lo en Comunes i reconstruir-lo federadament amb un paper molt menor i diferent.

Des del punt de vista ideològic, aquesta Comuna d’arrels locals i vocació universal entrecreua l’audàcia inicial blanquista (Auguste Blanqui deia que primer s’havia de fer la revolució i després ja es discutiria per a què), el simbolisme jacobí (els vells jacobins que eren majoria a la Comuna van reimplantar la marsellesa, el calendari de 1792 i van enderrocar la napoleònica Colonne Vendôme), el relat proudhonià (espontaneïtat, mutualisme, democràcia directa, afebliment de l’Estat i aprimament de la burocràcia, negligència pels diners i el Banc de França que no van ocupar, desconfiança en la guerra i l’ordre públic), les aspiracions de l’AIT en minoria (l’Associació Internacional del Treball és la única força obrera estructurada i lluita per les millores dels treballadors/es i les transformacions econòmiques) i sobretot l’esperit (redistribució de “sabers, havers, poders” i “luxes”, laïcisme però llibertat de culte, abolició de la pena de mort i prohibició de la prostitució, tallers cooperatius) de l’anterior i inconclusa revolució de 1848.

Per això, la Comuna és lluny, malgrat el discurs oficial del comunisme d’anys després, del marxisme (no hi ha apropiació dels mitjans de producció ni abolició de la propietat) i de la revolució proletària i en canvi es defineix a sí mateixa com a República Democràtica i Social seguint un dels grans lemes de les reivindicacions populars del segle XIX: la bandera vermella que senyoreja la Comuna és la bandera de la RDS que finalment farà reals i efectives la Llibertat i la Igualtat amb Fraternitat (la fraternitat es va incorporar a la constitució francesa precisament al 1848 en el breu període de la Segona República).

La Comuna de París: una revolució de la Modernitat

La Comuna de París és un episodi emblemàtic de la Modernitat tot just nascuda a cavall dels segles XVIII i XIX i en la que, un cop desbordats els estaments delimitadors en què s’organitzava l’antic règim, existeix un pols constant entre les noves i les velles classes primer i  entre i dins de les noves classes després, per compartir i/o disputar la riquesa, el saber, el poder, l’espai i el gaudi que tots els recursos portats pels nous temps poden oferir.

Un episodi certament fracassat i trepitjat (sí, els vencedors fins i tot van erigir un gran monument per remarcar-ho: el Sacré Coeur de Montmartre on els insurrectes havien defensat els seus canons i desencadenat la revolució) però que va perdurar durant molts anys en tots els debats de l’esquerra (com a model a no seguir, com a prototip a imitar o com a pas previ a aprofitar) i que va tenir unes conseqüències polítiques i ideològiques molt rellevants a nivell internacional [ho explico a l’entrada abans mencionada].

I, al llarg de tota la Modernitat, la Comuna reviu també en totes i cada una de les lluites que se li assemblen. Louise Michel, una de les heroïnes que va poder sobreviure a la Comuna, va dir fins al final dels seus dies “tornarem”. I efectivament, al cantonalisme espanyol de 1873, a l’arrencada de la revolució russa, al juliol de 1936 i a les brigades internacionals, al maig francès de 1968 i fins i tot al 15M i a l’Occupy Wall Street retorna la flama de la Comuna de París. Una flama que, segurament, és un dels millors símbols de la continuïtat durant tota aquesta Modernitat d’una de les tres, avui la més amagada i oblidada, grans corrents del socialisme: l’anarquisme (les altres són el comunisme i el socialisme democràtic). En el cor de la Comuna, mirat des d’avui, el batec que més hi destaca i sobretot el que millor la representa és la forma anarquista del socialisme (entès com la voluntat política de transformar els fonaments socials i econòmics, més enllà de només els institucionals, de les nostres societats per portar-les a una unió lliure entre iguals).

Agnes Heller (1929-2019)

En aquesta nova secció “Pensament socialista” del bloc aniré reproduint els articles, com aquest primer sobre la gran filòsofa hongaresa A. Heller, que vagi escrivint per al butlletí de la secretaria d’estudis i debats del PSC que porta el mateix nom i que des de fa poques setmanes he posat en marxa juntament amb d’altres companys i companyes. També hi associaré les entrades referides a pensadors o pensadores de la tradició socialista.

Des del principi fins al final de la seva llarga vida de noranta anys, la filòsofa Agnes Heller, nascuda el 1929 al barri jueu de Budapest i morta embolcallada per les fredes aigües del llac Balatón el 2019, va haver d’enfrontar nadant a contracorrent totes les dificilíssimes circumstàncies històriques per les que va passar la seva Hongria durant el segle XX. Supervivent als 15 anys, per pur atzar, de l’holocaust (el seu pare va ser assassinat a Auschwitz), el règim comunista la va acabar expulsant de la seva feina a la universitat primer i després enviant a l’exili el 1977 i quan, amb la caiguda del mur, va poder retornar al seu país es va trobar havent de plantar cara a l’autocràcia de V. Orban.

Lluny de caure en el pessimisme o el desànim, A. Heller va desplegar en tot moment un activisme tenaç, gens estrident però sense defugir la presència pública, en favor de les seves idees, segurament fruit de la seva valentia tranquil·la i conscient. Lliure, amb una gran curiositat i amplitud de mires, i sobretot crítica, el seu pensament és l’expressió de l’antidogmatisme, de no plegar-se a les idees rebudes, d’incorporar a la reflexió els canvis de l’entorn. Començant per ella mateixa: autocrítica i atenta a les crítiques, no té recança en fer evolucionar les seves posicions si creu haver errat (sovint afirma “equivocar-se no és una tragèdia”) i si cal, precisa, modula, rectifica.

Intel·lectual compromesa, A. Heller dialoga permanentment amb el seu temps i escriu moltíssim, entrant en els molts camps que són del seu interès però al mateix temps seguint un programa de llarg abast que té traçat des de quasi el principi de la seva activitat acadèmica. Aquest programa és el fil conductor de la seva obra, una filosofia que ella autoqualifica d’oberta (en continua revisió) i inacabada (en progressiu desplegament), i el formen l’antropologia social, la teoria de la vida quotidiana, la filosofia política i la reflexió ètica com a fases successives i acumulatives.

Per acostar-se i entendre el pensament d’Agnes Heller és doncs imprescindible, molt més que en altres pensadors/es, seguir el seu desenvolupament temporal, la seva trajectòria que és alhora vital i intel·lectual.

La primera gran etapa d’aquesta trajectòria és la de l’Escola de Budapest, el grup que gira al voltant de la figura de Georg Lukacs al departament de filosofia de la Universitat Eötvös Lorand. Nascut de la desestalinització de principis dels anys 1960 i últim caliu de la traumàtica experiència del brevíssim (20 dies del 1956) govern aperturista d’Imre Nagy del qual Lukacs en va ser ministre, el grup al que s’incorpora A. Heller està dedicat a intentar el renaixement teòric del marxisme (reprenent la seva base filosòfica d’arrel hegeliana i dotant-lo d’una antropologia, una sociologia i una filosofia de la història) i per tant a treure’l de l’esclerosi pseudocientífica del histmat+diamat (materialisme històric i materialisme dialèctic) en el que el manté l’ortodòxia soviètica. És un intent de modernització del marxisme des de l’Est comunista que corre paral·lel al de la nova esquerra occidental (Marcuse, Fromm etc.): tots dos eclosionaran el 1968, l’un a Txecoslovàquia i l’altre a França.

El pensament d’A. Heller arrela en aquest context, el de les idees democratitzadores i humanitzadores del marxisme que Lukacs conrea en la seva anomenada filosofia de la praxi (la praxi, és a dir la confluència de pensament i realitat en una activitat concreta, com a superació de l’antagonisme entre idealisme i materialisme) i en la seva estètica (revaloritzadora de l’art davant de la ciència). El concepte hellerià clau d’aquesta època és el de necessitats radicals: el nucli de l’ésser humà, el que el defineix, no són els seus interessos o les seves preferències sinó les seves necessitats i en particular les bàsiques o radicals, que són universals i que és imperatiu satisfer si es vol accedir a una veritable condició humana, però que només s’entenen i es poden correspondre atenent al context individual i col·lectiu en el que es donen (d’aquí la importància de la vida quotidiana). De retruc, el motor principal de la història ja no és la correlació entre les forces productives i el mode de producció sinó l’evolució de les necessitats humanes radicals i la forma d’abordar-les social i econòmicament. I el subjecte de la revolució ja no és només el proletariat sinó la totalitat de les classes carregades de necessitats, que poden arribar a ser la immensa majoria de la població.  

El projecte però no té temps per consolidar-se. Després de la mort de Lukacs el 1971, les autoritats desfan progressivament aquest grup incòmode i dissident condemnant A. Heller a sobreviure penosament fins que el 1977 és “autoritzada” a sortir del país i pot començar a treballar a la universitat australiana de La Trobe. Més tard, al 1986, es traslladarà a Nova York per incorporar-se a la New School for Social Research.

Amb l’exili, i la interiorització que la democratització del socialisme comunista és un  impossible (“un carreró sense sortida” en diu Heller), s’obre la segona gran etapa de la seva trajectòria i pensament. D’aquesta nova etapa en destaco dues tesis principals que estan entrellaçades:

. la revolució no té sentit: l’emancipació social plena i absoluta sorgida d’un canvi radical sobtat no és desitjable ni possible. No és desitjable perquè no acaba portant mai la democràcia i no és possible perquè la societat perfecta i completament satisfeta de la seva realitat no existeix. Cal acceptar que si les societats són perfectibles, i s’han de voler  perfeccionar, és precisament perquè no poden ser perfectes i estan sempre insatisfetes (les necessitats, que ara Heller s’estima més anomenar demandes, van mutant i evolucionant). L’únic canvi real possible és el que pot canalitzar la democràcia parlamentària reflectint i adaptant-se a la insatisfacció de les societats com a punt de partida de la seva superació gradual i provisional.

. la Modernitat s’ha de destotalitzar: la capacitat alliberadora de la Modernitat (l’època de la Raó, filla de la Il·lustració, en la que vivim) no ve ni vindrà de la teleologia de les grans narratives transcendents i redemptores que pensen en termes de totalitat sinó de la crítica immanent, interna a cada societat, i de la interacció entre ètica i política. La lluita i el diàleg democràtics, posant límits al poder i a la llibertat absoluta a partir del reconeixement de la pluralitat i engendrant drets objectius i subjectius, tracen el camí de l’emancipació. I si la Modernitat no es pot destotalitzar, millor passar pàgina i donar la benvinguda a la postmodernitat.

En aquest moment, A. Heller veu la democràcia pluripartidista i l’Estat del benestar com els dos pilars fonamentals del progrés a Occident i el seu pensament ja ha sortit del gran corrent del marxisme.

Finalment, quan el 1989 el temps li dona la raó i els règims comunistes de l’Europa de l’Est col·lapsen, Agnes Heller pot tornar a Hongria. De nou reneix l’esperança de poder construir un societat més justa i democràtica al seu país però els dèficits i desequilibris de quaranta anys d’autoritarisme sumats a l’escassa tradició democràtica anterior acaben, després d’anys convulsos, portant al poder el lideratge ultraconservador, nacionalista i autocràtic de Victor Orbán. Deixant de banda la decepció, A. Heller participa plenament de l’oposició al govern fent valdre el seu prestigi moral i intel·lectual.

En termes del seu pensament, és el temps de la ètica, de la reflexió sobre la nostra actuació individual entre els altres. Aquesta reflexió té com a premissa que la llibertat dels humans moderns està indissolublement lligada a la incertesa: ser lliure és assumir que res està predeterminat, que sempre hi ha algun marge sobre el que ens ve donat i, en justa correspondència, que les nostres accions no són contingents o indiferents en relació al què (ens) passa. Seguint aquest raonament, A. Heller ens proposa una ètica de la personalitat segons la qual, des dels nostres valors i l’autogovern que ens confereixen, tots i cada un de nosaltres, si volem ser lliures, hem de construir-nos un món, de tenir un món que sentim nostre. Un món però que només pot ser alhora per nosaltres i per als altres, un món que és nostre però que intersecciona amb tots els dels altres. Per això d’entre tots els valors, l’ètica helleriana posa molt d’èmfasi en els valors cívics, com per exemple en la passió cívica (implicació i compromís per defensar els ideals propis) o, el que considera el seu corol·lari, el coratge cívic (valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin a ningú).

No sabrem mai si va ser l’atzar, altre cop, o la seva voluntat, també de nou, el qui va permetre que, en coherència amb aquesta ètica, Agnes Heller morís activa (nedant al llac) i amb el cap ben alt (pocs dies després de manifestar-se per enèsima vegada contra el poder).

Aquesta és només una breu i personal ressenya del pensament d’una de les filòsofes de la política més lúcides i presents de l’esquerra del nostre temps recent que espero serveixi per despertar en el lector l’interès per conèixer la seva interessant i força accessible obra. Per acostar-s’hi sense necessitat d’haver llegit filosofia, recomano tres llibres: “Para cambiar la vida” Crítica 1981; “Anatomía de la izquierda occidental” (juntament amb F. Feher) Península 1985; “El món, el nostre món” Arcàdia 2020. Per aprofundir-hi i com a guia de lectura, aconsello seguir, com he fet jo mateix, els treballs del professor Ángel Rivero Rodríguez (UAM), estudiós i traductor d’Agnes Heller.