L’estrella roja de tres puntes

Fa unes setmanes vaig anar a veure, a la Facultat de Geografia i Història de la UB, la petita però molt interessant exposició “Multilingüisme i Brigades Internacionals”.

Es tracta d’una exposició itinerant comissariada per Ramon Naya i Lourdes Prades, bibliotecaris de la UB i del Pavelló de la República (institució associada a la UB que custodia, entre d’altres fons, una gran quantitat de documentació referida a la Guerra Civil), que de forma molt acurada i didàctica explica com i des de quins postulats es va afrontar, per part de les autoritats de la República, el repte de comunicació que comportava la vinguda en molts pocs mesos, a finals de 1936, de més de 35000 voluntaris (homes i dones, principalment homes joves) de fins a 50 països diferents per sumar-se a les milícies antifeixistes sense saber, en la seva immensa majoria, ni una mica de castellà i no diguem de català o d’altres llengües d’Espanya.

La resposta a aquest repte de comunicació lingüística en temps de guerra, imprescindible al front però també als hospitals i en molts altres contextos inclosos els polítics, va ser doble. D’una banda, es varen crear les Brigades Internacionals per agrupar-los entre ells creant batallons per raó de llengua (italians, francesos i belgues, alemanys i austríacs, britànics i nord-americans, etc.) i d’altra banda, es va procedir a organitzar un sistema d’ensenyament i aprenentatge massiu del castellà seguint mètodes adaptats a les circumstàncies (ensenyament personalitzat en cadena, preeminència de la oralitat, edició de materials específics bilingües…).

D’aquestes decisions estratègiques, segurament encertades des del punt de vista de la funcionalitat lingüística i potser també militar, sorprèn que no hagi quedat constància de si es va plantejar l’opció d’utilitzar l’esperanto, llengua nova molt fàcil d’aprendre i llavors molt més popular i coneguda que ara, sobretot entre l’activisme polític d’esquerra, i llengua conceptualment molt lligada a la causa de l’internacionalisme. Caldria esbrinar si realment aquesta opció va ser damunt de la taula (se sap que hi havia efectivament brigadistes esperantistes) i si es va descartar per raons pràctiques o polítiques perquè, així ho mostra l’exposició, ben aviat va aparèixer entre els brigadistes un codi supralingüístic bàsic que tothom compartia per anomenar les coses i situacions més corrents i fonamentals per a la supervivència.

Però el que encara sorprèn més és la pròpia creació de les Brigades, un fet realment a contracorrent al bàndol republicà en els moments inicials de la guerra. Fer prevaldre el criteri lingüístic per sobre de l’ideològic, que era el que predominava aquell dies en l’organització de les milícies de combat, no devia ser obvi en absolut. I més quan des del principi, a les columnes formades per militants i simpatitzants d’una mateixa força política o sindical que lluitaven al front hi havia estrangers integrats, com ens ho relata per exemple, de forma detallada i a partir de la seva experiència, G. Orwell en el seu indispensable Homenatge a Catalunya. Molts historiadors la vinculen al paper de la internacional comunista, que va ser qui va fer la crida més gran a venir a Espanya, atribuint-li ja un primer intent de forjar un exèrcit ben enquadrat i disciplinat per combatre la rebel·lió de molt bona part de l’exèrcit espanyol, i ho recolzen en que el delegat del Komintern André Marty (fervent estalinista i heroi del comunisme francès, curiosament un nord-català que parlava perfectament català i castellà) va acabar essent el comissari general (Inspector General ) de les Brigades Internacionals, juntament amb Palmiro Togliatti (secretari general del PCI a l’exili i també delegat del Komintern).

No tinc formació ni criteri per ser taxatiu en aquesta qüestió però el que sí que crec és que no deuria ser tant directa la relació de la voluntat comunista amb la creació de les Brigades Internacionals quan, com també reflecteix l’exposició, la idea que les conceptualitza és la de Front Popular Internacional i el seu símbol, que figura a sobre de la bandera republicana oficial que les identifica, és el de l’estrella roja de tres puntes. La idea de Front Popular Internacional i el símbol de l’estrella roja de tres puntes remeten de fet al mateix, al combat unitari de totes les forces d’esquerra en defensa de la democràcia i en lluita contra el feixisme, perquè sota el nom de Front Popular es varen agrupar electoralment a molts països als anys 1930’s (amb singular èxit a França i Espanya) els partits republicans i d’esquerra per plantar cara al feixisme ascendent (ja governava a Itàlia des de 1923 i a Alemanya des de 1933) i, al seu torn, les tres puntes de l’estrella representen els tres corrents de l’esquerra obrera (socialisme, comunisme i anarquisme) que conflueixen en la mateixa causa. Així, tancant el cercle, es podria dir que de la mateixa manera que els brigadistes afirmaven orgullosos “parlem idiomes diferents però tenim una mateixa llengua” també mostraven al seu emblema que tot i militar en ideologies diferents compartien un sol combat.

Avui sabem que aquell combat, a més de fracassat, va ser l’últim gran combat unitari de l’esquerra. Ben aviat, just acabada la guerra d’Espanya, l’agost de 1939, es va signar el Pacte Ribbentrop – Molotov (ministres d’afers estrangers del Reich i de l’URSS) i la unitat es va trencar entre acusacions generals i mútues de traïció per no refer-se mai més: l’anarquisme va decaure després de la segona guerra mundial i el socialisme democràtic i el comunisme van passar a militar en camps oposats a partir de la guerra freda (fins i tot en la resistència antinazi o en l’antifranquista a Espanya la unitat no es va recuperar mai del tot).

Ens queda però l’estrella roja brigadista de tres puntes. I per als socialistes no és un record menor. Tornar a llegir el seu significat des de la perspectiva actual ens permet dir de nou que, a desgrat del que hagin pogut afirmar tones de declaracions i de pàgines escrites d’ençà d’aquells dies (tant des de la superioritat fàctica de la dreta com de la superioritat moral i propagandística de certa esquerra), el socialisme democràtic no ha estat mai l’epígon de ningú, ni del liberalisme ni del comunisme, i que ha format part, com a corrent propi i per dret de lluita, de la història de l’esquerra des del principi i en els seus moments més emblemàtics. La nostra fortalesa política, que en aquest segon decenni del segle XXI ens permet reprendre el lideratge de molts països, en molt bona mesura ve d’aquí.   

Norberto Bobbio (1909-2004)

La vida quasi centenària del filòsof italià Norberto Bobbio, nascut a Torí el 1909 i mort també a Torí el 2004, en fa un home plenament contemporani del segle XX, aquest segle curt que els historiadors inicien amb la revolució bolxevic de 1917 i clouen amb la caiguda del mur de Berlin i les seves enormes conseqüències el 1989. És el segle de la polarització entre comunisme i feixisme (al poder a Itàlia ja des de 1922) primer i el de la guerra freda entre el bloc occidental i el bloc soviètic a partir de la fi de la segona guerra mundial el 1945.

Tant en la seva activitat política, que comença ja al 1934 en l’oposició a Mussolini i durarà fins al final de la seva vida com a senador vitalici, com en la seva obra teòrica, que també molt aviat -al 1940- s’orienta a la política i ja no deixarà de fer-ho, N. Bobbio lluitarà, de forma constant i sense bandades, perquè s’obrin pas un espai i un pensament polítics que escapin d’aquestes dicotomies que presideixen el seu món. Aquest espai i aquest pensament, que es confronten tant amb el feixisme, com amb el comunisme, com amb el liberalisme, son els d’un socialisme que no vol renunciar a la llibertat per establir la justícia social ni al pluralisme per forjar la igualtat de tots els éssers humans.

Fill d’una família de la burgesia il·lustrada de la ciutat, Bobbio estudia dret i filosofia i de seguida esdevé professor de la Universitat de Camerino. Al 1948 accedeix a la càtedra de filosofia del dret de la Facultat de Dret de la Universitat de Torí i al 1972, després de sentir-se especialment interpel·lat per tot el debat social i polític al voltant de maig del 68, accepta la càtedra de filosofia política a la recentment creada Facultat de Ciències Polítiques de la mateixa universitat, on es jubilarà el 1979. El pensament de Bobbio és per tant un pensament d’arrel acadèmica, un pensament que segueix la trajectòria de la seva activitat com a professor. Així, els primers anys de la seva reflexió teòrica estan centrats en la filosofia jurídica i en la teoria de l’Estat per passar després a la teoria de la justícia i finalment endinsar-se en la filosofia política. En tots aquests camps obté un fort reconeixement intel·lectual i una important projecció en els debats públics on també és molt contestat, degut en part a la seva explícita militància (al Partito d’Azione fins la seva dissolució després de la guerra, al PSI on té serioses discrepàncies amb B. Craxi i finalment al PD).

El pensament de N. Bobbio parteix doncs de l’anàlisi de l’Estat, de la seva formació i legitimitat i del seu funcionament (seguint particularment a H. Kelsen i aprofundint sobretot en l’estat modern). I, en el marc d’aquesta anàlisi, Bobbio troba que hi ha una contradicció de partida entre el caràcter liberal amb el que neix l’estat modern, que busca l’alliberament de l’absolutisme i l’eclosió de l’individu limitant el poder de l’estat, i la democràcia, que és sobretot distribució de poder però no la seva limitació (la prevenció front l’absolutisme és per als demòcrates l’equilibri de poders) i, a més, la seva llei de la majoria xoca frontalment amb l’individualisme. És de fet la contradicció teòrica entre la llibertat dels moderns, és a dir la llibertat individual entesa com a no dominació i supressió d’impediments (I. Berlin en va dir la llibertat negativa o freedom from) que sustenta l’estat liberal, i la llibertat dels antics, és a dir la llibertat política, la llibertat distributiva i de participació (també llibertat positiva o freedom for) que guia la democràcia.

Tanmateix, Bobbio pensa que l’oposició entre estat liberal i democràcia només és parcial perquè tots dos requereixen de l’establiment dels drets fonamentals (encara que no coincideixin plenament en quins són aquests drets i quins són els deures que en segueixen) i tots dos representen la visió contractualista de la societat, que relega l’organicisme comunitari de l’antic règim i on l’individu està per sobre de qualsevol sobirà (encara que no coincideixin plenament en el que entenen per individu, totalitat complerta l’un i unitat indivisible però componible, l’altra). A més, Bobbio veu la contradicció entre la llibertat negativa i la llibertat positiva no com una antítesis sinó com una successió: la llibertat positiva és un pas més de la llibertat que inclou i acumula la llibertat negativa. D’aquest raonament, n’extreu la conclusió que l’estat liberal certament, com va succeir a gran part d’Europa fins després de la primera guerra mundial, pot no ser democràtic però que en canvi tot estat democràtic ha de ser primer liberal.

A la vegada, fent un pas més, Bobbio creu que la llibertat positiva queda englobada i superada per la llibertat de poder, la que més enllà de l’autonomia i la participació aporta resultats efectius en la vida de les persones. I aquesta llibertat de poder necessita per desplegar-se no només l’estat democràtic sinó l’estat social, on els poders públics garanteixen drets fonamentals individuals i polítics però també drets socials i econòmics.

Pel que fa a la igualtat, Bobbio la considera una relació, una funció comparativa entre dos situacions més que un bé substantiu (a diferència de la llibertat que valora com un bé intrínsec dels individus i en aquest sentit la qualifica de superior) i l’entén estretament lligada a la justícia, d’acord amb la seva regla de tractar igual als iguals i desigualment als desiguals (la justícia segons Bobbio té dos principis, la legalitat i la igualtat). També aquí estableix una escala de progressió per a la igualtat que va des de la igualtat jurídica i davant la llei fins a la igualtat de fet passant per la igualtat de drets i la igualtat d’oportunitats. Així, buscar la igualtat de fet, buscar la màxima igualtat possible i que ell anomena igualitarisme, és el que diferencia l’esquerra de la dreta en política: Bobbio en diu textualment, en un dels seus llibres més famosos, “l’estrella polar”, el que realment orienta i dona sentit a aquesta distinció. Una distinció que mentre no s’assoleixi la igualtat de fet (cosa que sembla difícil i llunyana si és que no és en realitat un horitzó més que un objectiu completament abastable) romandrà present i central en la política moderna. Però una distinció que no esgota les diferències polítiques perquè creuant-hi el criteri de la llibertat ens dona un quadre amb diferents esquerres i diferents dretes.

I és en aquest esquema teòric en el que Bobbio posiciona el seu socialisme i alhora les diferents corrents del pensament polític modern que l’envolten i a les que el contraposa. Per a Bobbio doncs, el socialisme és l’aspiració conjunta a la màxima llibertat (la llibertat de poder) i a la màxima igualtat (l’horitzó de la igualtat de fet) i per tant ha de ser liberal però sobretot democràtic i social. És a dir que el socialisme ha d’articular, fent-los compatibles, l’estat de dret (drets fonamentals individuals i inviolables) i la igualtat davant la llei amb l’estat democràtic (poder distribuït entre tots) i la iniciativa de les majories i especialment amb l’estat social (intervenció pública en els àmbits socials i econòmics) i la garantia de la igualtat de drets. Els camins per fer-ho possible, uns camins que es retroalimenten i són coherents entre sí, són els del respecte en tot moment i sense excepcions a la legalitat vigent, la democràcia en tota la seva extensió com a forma de govern i relació social, i la satisfacció de les necessitats humanes en base a la redistribució i l’estat del Benestar. A aquests camins també s’hi ha d’afegir el camí de la pau, de la pau duradora entre les persones i els pobles a tots nivells, des dels més propers al nivell mundial, que Bobbio proposa construir a partir dels drets humans universals i del que anomena pacifisme jurídic (per oposició al pacifisme de la dissuasió o al d’arrel ètic-religiosa) basat en la idea de la cessió de sobirania a un tercer imparcial per a la resolució dels conflictes.

Seguint aquest esquema de pensament polític, el comunisme és la doctrina que postula que es pot assolir, i de fet és l’única manera d’arribar-hi, la igualtat de fet prescindint de qualsevol llibertat (“llibertat per a què?” havia dit Lenin després de la revolució) i el feixisme la que nega el valor de tota llibertat i de qualsevol igualtat per defensar un comunitarisme modernitzat de base nacional o racial. Al seu torn, el liberalisme clàssic (avui curiosament rebatejat com a neoliberalisme) és una formulació que es queda en la llibertat negativa i la igualtat davant la llei, és a dir refractària a la democràcia, mentre els corrents liberaldemòcrates assumeixen la llibertat positiva i la igualtat de drets (alguns fins i tot la d’oportunitats). Bobbio destina moltes pàgines a fonamentar i contrastar aquestes posicions, sobretot en relació al pensament comunista, hegemònic a l’esquerra italiana durant tot el segle XX.

L’obra de Bobbio és però una obra volgudament allunyada dels grans treballs de síntesi, sistemàtics i totalitzadors, i està sobretot formada per articles en revistes acadèmiques o polítiques (molts dels seus llibres són compendis d’articles), conferències, cursos i breviaris, sovint amb finalitat didàctica, divulgativa o polèmica. Fruit de moltes hores de reflexió i no menys rigorosos que qualsevol tractat, són sempre textos clars, entenedors i transparents en les seves argumentacions que també han estat atacats de simplistes i obvis (en italià i castellà, el joc de paraules entre ovvio/obvio i bobbio és molt directe).

En qualsevol cas la seva obra és coherent amb la seva forma d’entendre la filosofia, més analítica que hermenèutica, més metodològica i conceptual que discursiva, i també amb la seva forma d’entendre el pensament polític, especialment contrària a la ideologia. Bobbio es considera a sí mateix un pensador laic, sense els lligams teòrics ni tampoc els polítics que atribueix a les ideologies (estructures de pensament compactes, rígides i tancades) i aprecia molt més la referència de les conductes morals i les iniciatives polítiques concretes personals que la solidesa i la contundència de les línies marcades per escoles de pensament o col·lectius d’acció política. Per això, sempre molt exigent amb sí mateix, se sent especialment incòmode amb un episodi de la seva vida, un escrit complaent que al 1935 va adreçar a Mussolini per evitar la presó i sobre el que ell mateix es va fer públicament una autocrítica molt severa el 1992.  

Sense dubte, Norberto Bobbio és un reformista antirevolucionari i els seus valors de referència són els de la democràcia, és a dir la tolerància, el pluralisme, la no violència i la moderació (entesa com la ponderació entre fins i mitjans i l’avaluació a priori de les conseqüències) però massa sovint se l’ha desqualificat d’entrada amb l’etiqueta de socialista liberal, quan aquesta consideració correspon a una lògica interna del seu pensament i no al seu posicionament polític, que és inequívocament el del socialisme democràtic. Al menys és el que jo crec.  

Per fer-vos-en una idea pròpia, accedint de forma relativament ràpida al suggeridor, vastíssim i matisat pensament polític d’aquest gran filòsof socialista del segle XX encara molt vigent, us recomano la lectura de tres dels seus llibres: “¿Qué socialismo?” escrit el 1976 i publicat a Espanya el 1977 per Plaza y Janés; “Liberalismo y Democracia” editat a Itàlia el 1985 i per F. C. E. en castellà el 1989; i “Derecha e Izquierda” aparegut al 1994 i en una segona edició al 1995 i ràpidament publicat a Espanya per Taurus el mateix any.

150è Aniversari de la Comuna de París

En el context del final humiliant de la guerra franco-prussiana i dels inicis desconcertants de la Tercera República francesa (nascuda durant la guerra després de l’estrepitosa derrota de Sedan i llavors de majoria ultraconservadora), el 18 de març de 1871 una insurrecció popular parisenca contra la confiscació d’uns canons, que havien servit per defensar la ciutat durant el setge recent, desencadena la retirada de la ciutat del govern   i desemboca deu dies després en la proclamació revolucionària de la Comuna de París. Una experiència (emmirallada en el precedent de 1793 -durant la R.F.- i inserida en la tradició teòrica del comunalisme federalista) que va durar fins el 28 de maig quan l’exèrcit governamental, després d’una setmana a sang i foc, va acabar vencent les últimes resistències dels communards.

La Comuna de París és la primera gran revolució d’una ciutat, una revolució en una sola ciutat contra l’Estat (el seu Estat el primer) i contra l’ordre establert (al seu país i arreu), una revolució amb un programa per París que s’ofereix al món.

Es commemoren doncs aquests dies el 150è aniversari d’aquestes deu setmanes de revolució social i política a la segona ciutat més poblada d’aquella època (2M d’habitants). Singular i complexa, fracassada i severament castigada però extremadament poderosa, la Comuna de París va impactar fortíssimament a tota l’Europa del moment i va determinar la història de l’esquerra influint decisivament en el seu rumb, amb un ressò ideològic que s’allarga fins als nostres dies. Fou un dels episodis històrics més interessants i prolífics del segle XIX encara que avui estigui poc present en el nostre imaginari polític.

En aquest sentit, ha estat per a mi un gran plaer poder participar intensament en l’organització de la jornada de la UPEC-Universitat Progressista d’Estiu de Catalunya que el passat 12/5/21 sota el títol “El temps de les cireres” va voler sumar-se a aquesta commemoració reunint experts i professors en sessions obertes al públic per debatre sobre aquest esdeveniment. Preparar i seguir aquesta jornada m’ha permès aprofundir i entendre encara millor el significat de la Comuna de París de 1871 i per això m’atreveixo a tornar sobre aquesta qüestió oferint una lectura complementària, però des de la mateixa mirada, del que vaig exposar en una entrada al juny de 2019 després d’unes primeres lectures i reflexions.

La Comuna de París: una revolució ciutadana

La proximitat en francès dels termes comuna (commune) i ciutat (cité) és molt gran perquè commune s’utilitza per designar els municipis, siguin petits o grans, alhora en la dimensió polític-administrativa i en la de col·lectivitat humana propera. Així, seguint aquesta aproximació semàntica, es pot veure la proposta revolucionària de la comuna-ciutat de París com un desplegament de la condició ciutadana en tota la seva extensió: de l’àmbit polític (citoyenne) a l’espai urbà (citadine).

La Comuna és una revolució ciutadana-citoyenne perquè no té ni líders (els dirigents canvien tot sovint i són molt diversos), ni organitzacions de referència (els partits no existien, els sindicats eren molt recents i la AIT molt petita), ni jerarquies (era el que es volia abolir). El protagonisme és de la ciutadania en general, una ciutadania que inclou homes i dones veïns de la majoria dels barris i de totes les classes populars (molt més enllà del encara minoritari sector obrer) i també de classes més benestants, una ciutadania que, en les eleccions (encara per sufragi universal masculí), vota majoritàriament (descomptats els que han marxat de la ciutat) a favor dels communards i en el dia a dia participa activament a la política comunal mitjançant els càrrecs revocables i la defensa (a la milícia de la Guàrdia Nacional primer i després a les barricades) però sobretot en els clubs o assemblees locals on diàriament hi ha debats amb els delegats de la Comuna. Aquesta condició ciutadana s’expressa també en les nombroses xarxes de solidaritat i ajuda mútua directes i autoorganitzades que es posen en marxa per fer front a molts dels aspectes de la vida quotidiana i té el seu caràcter més simbòlic en la confraternització racial i nacional que es viu als carrers: parisencs i nouvinguts, als últims anys o als últims dies, de tota França, de les colònies i d’arreu d’Europa (garibaldistes italians i polonesos exiliats en particular) somien i resisteixen plegats.

Alhora, la Comuna és una revolució ciutadana-citadine perquè la seva dinàmica principal es basa en la reapropiació urbana, social i cultural de la ciutat. La reapropiació urbana passa, en contraposició a les grans reformes imperials d’Haussmann carregades d’especulació i segregació, per l’ocupació arreu de l’espai públic i dels edificis buits o abandonats per activitats col·lectives i equipaments de servei públic (tallers, escoles, dispensaris, balls, clubs de debat…). La reapropiació social es fa palesa cada dia en la proximitat veïnal, en la vitalitat dels barris, en el reequilibri territorial de la ciutat i molt especialment en l’accessibilitat a l’habitatge de lloguer. La reapropiació cultural és també molt notable: llibertats, reconeixements, lleure i gaudi, embelliment i paraula han d’estar, de dret i de fet, a l’abast de tothom sense excepcions, sortint del seu ús privatiu i ostentós i lluny de la repressió moral (coeducació en un ensenyament públic i laic, equiparació dels fills naturals, divorci i  parelles de fet, parcs oberts, accés als museus, espectacles públics, pràctiques artístiques, publicacions de diaris i llibres, abolició de la prostitució…). Aquesta reapropiació cultural de la ciutat és el que la professora K. Ross anomena el “luxe comunal”.

Per uns, aquesta predominant característica ciutadana de la Comuna va ser el punt clau per mantenir la seva fortalesa i el seu esperit , per altres la font de les seves debilitats pràctiques per decidir i executar les decisions.

La Comuna de París: una revolució per una República Democràtica i Social Universal

Però la Comuna de París és una revolució ciutadana encara en un sentit addicional, el sentit més immediat del terme ciutat. És la revolució d’una ciutat que vol estirar d’altres ciutats a França i a tota Europa, una revolució fora de la nació, alhora infranacional i supranacional,de la ciutat al món, que vol ser la llavor d’una república universal en base a la federació successiva de Comunes. Encara que els communards es consideren patriotes i la seva revolta inicial és contra l’armistici vergonyant que claudica front l’invasor, la seva ambició és desfer l’estat-nació, desfer-lo en Comunes i reconstruir-lo federadament amb un paper molt menor i diferent.

Des del punt de vista ideològic, aquesta Comuna d’arrels locals i vocació universal entrecreua l’audàcia inicial blanquista (Auguste Blanqui deia que primer s’havia de fer la revolució i després ja es discutiria per a què), el simbolisme jacobí (els vells jacobins que eren majoria a la Comuna van reimplantar la marsellesa, el calendari de 1792 i van enderrocar la napoleònica Colonne Vendôme), el relat proudhonià (espontaneïtat, mutualisme, democràcia directa, afebliment de l’Estat i aprimament de la burocràcia, negligència pels diners i el Banc de França que no van ocupar, desconfiança en la guerra i l’ordre públic), les aspiracions de l’AIT en minoria (l’Associació Internacional del Treball és la única força obrera estructurada i lluita per les millores dels treballadors/es i les transformacions econòmiques) i sobretot l’esperit (redistribució de “sabers, havers, poders” i “luxes”, laïcisme però llibertat de culte, abolició de la pena de mort i prohibició de la prostitució, tallers cooperatius) de l’anterior i inconclusa revolució de 1848.

Per això, la Comuna és lluny, malgrat el discurs oficial del comunisme d’anys després, del marxisme (no hi ha apropiació dels mitjans de producció ni abolició de la propietat) i de la revolució proletària i en canvi es defineix a sí mateixa com a República Democràtica i Social seguint un dels grans lemes de les reivindicacions populars del segle XIX: la bandera vermella que senyoreja la Comuna és la bandera de la RDS que finalment farà reals i efectives la Llibertat i la Igualtat amb Fraternitat (la fraternitat es va incorporar a la constitució francesa precisament al 1848 en el breu període de la Segona República).

La Comuna de París: una revolució de la Modernitat

La Comuna de París és un episodi emblemàtic de la Modernitat tot just nascuda a cavall dels segles XVIII i XIX i en la que, un cop desbordats els estaments delimitadors en què s’organitzava l’antic règim, existeix un pols constant entre les noves i les velles classes primer i  entre i dins de les noves classes després, per compartir i/o disputar la riquesa, el saber, el poder, l’espai i el gaudi que tots els recursos portats pels nous temps poden oferir.

Un episodi certament fracassat i trepitjat (sí, els vencedors fins i tot van erigir un gran monument per remarcar-ho: el Sacré Coeur de Montmartre on els insurrectes havien defensat els seus canons i desencadenat la revolució) però que va perdurar durant molts anys en tots els debats de l’esquerra (com a model a no seguir, com a prototip a imitar o com a pas previ a aprofitar) i que va tenir unes conseqüències polítiques i ideològiques molt rellevants a nivell internacional [ho explico a l’entrada abans mencionada].

I, al llarg de tota la Modernitat, la Comuna reviu també en totes i cada una de les lluites que se li assemblen. Louise Michel, una de les heroïnes que va poder sobreviure a la Comuna, va dir fins al final dels seus dies “tornarem”. I efectivament, al cantonalisme espanyol de 1873, a l’arrencada de la revolució russa, al juliol de 1936 i a les brigades internacionals, al maig francès de 1968 i fins i tot al 15M i a l’Occupy Wall Street retorna la flama de la Comuna de París. Una flama que, segurament, és un dels millors símbols de la continuïtat durant tota aquesta Modernitat d’una de les tres, avui la més amagada i oblidada, grans corrents del socialisme: l’anarquisme (les altres són el comunisme i el socialisme democràtic). En el cor de la Comuna, mirat des d’avui, el batec que més hi destaca i sobretot el que millor la representa és la forma anarquista del socialisme (entès com la voluntat política de transformar els fonaments socials i econòmics, més enllà de només els institucionals, de les nostres societats per portar-les a una unió lliure entre iguals).

Agnes Heller (1929-2019)

En aquesta nova secció “Pensament socialista” del bloc aniré reproduint els articles, com aquest primer sobre la gran filòsofa hongaresa A. Heller, que vagi escrivint per al butlletí de la secretaria d’estudis i debats del PSC que porta el mateix nom i que des de fa poques setmanes he posat en marxa juntament amb d’altres companys i companyes. També hi associaré les entrades referides a pensadors o pensadores de la tradició socialista.

Des del principi fins al final de la seva llarga vida de noranta anys, la filòsofa Agnes Heller, nascuda el 1929 al barri jueu de Budapest i morta embolcallada per les fredes aigües del llac Balatón el 2019, va haver d’enfrontar nadant a contracorrent totes les dificilíssimes circumstàncies històriques per les que va passar la seva Hongria durant el segle XX. Supervivent als 15 anys, per pur atzar, de l’holocaust (el seu pare va ser assassinat a Auschwitz), el règim comunista la va acabar expulsant de la seva feina a la universitat primer i després enviant a l’exili el 1977 i quan, amb la caiguda del mur, va poder retornar al seu país es va trobar havent de plantar cara a l’autocràcia de V. Orban.

Lluny de caure en el pessimisme o el desànim, A. Heller va desplegar en tot moment un activisme tenaç, gens estrident però sense defugir la presència pública, en favor de les seves idees, segurament fruit de la seva valentia tranquil·la i conscient. Lliure, amb una gran curiositat i amplitud de mires, i sobretot crítica, el seu pensament és l’expressió de l’antidogmatisme, de no plegar-se a les idees rebudes, d’incorporar a la reflexió els canvis de l’entorn. Començant per ella mateixa: autocrítica i atenta a les crítiques, no té recança en fer evolucionar les seves posicions si creu haver errat (sovint afirma “equivocar-se no és una tragèdia”) i si cal, precisa, modula, rectifica.

Intel·lectual compromesa, A. Heller dialoga permanentment amb el seu temps i escriu moltíssim, entrant en els molts camps que són del seu interès però al mateix temps seguint un programa de llarg abast que té traçat des de quasi el principi de la seva activitat acadèmica. Aquest programa és el fil conductor de la seva obra, una filosofia que ella autoqualifica d’oberta (en continua revisió) i inacabada (en progressiu desplegament), i el formen l’antropologia social, la teoria de la vida quotidiana, la filosofia política i la reflexió ètica com a fases successives i acumulatives.

Per acostar-se i entendre el pensament d’Agnes Heller és doncs imprescindible, molt més que en altres pensadors/es, seguir el seu desenvolupament temporal, la seva trajectòria que és alhora vital i intel·lectual.

La primera gran etapa d’aquesta trajectòria és la de l’Escola de Budapest, el grup que gira al voltant de la figura de Georg Lukacs al departament de filosofia de la Universitat Eötvös Lorand. Nascut de la desestalinització de principis dels anys 1960 i últim caliu de la traumàtica experiència del brevíssim (20 dies del 1956) govern aperturista d’Imre Nagy del qual Lukacs en va ser ministre, el grup al que s’incorpora A. Heller està dedicat a intentar el renaixement teòric del marxisme (reprenent la seva base filosòfica d’arrel hegeliana i dotant-lo d’una antropologia, una sociologia i una filosofia de la història) i per tant a treure’l de l’esclerosi pseudocientífica del histmat+diamat (materialisme històric i materialisme dialèctic) en el que el manté l’ortodòxia soviètica. És un intent de modernització del marxisme des de l’Est comunista que corre paral·lel al de la nova esquerra occidental (Marcuse, Fromm etc.): tots dos eclosionaran el 1968, l’un a Txecoslovàquia i l’altre a França.

El pensament d’A. Heller arrela en aquest context, el de les idees democratitzadores i humanitzadores del marxisme que Lukacs conrea en la seva anomenada filosofia de la praxi (la praxi, és a dir la confluència de pensament i realitat en una activitat concreta, com a superació de l’antagonisme entre idealisme i materialisme) i en la seva estètica (revaloritzadora de l’art davant de la ciència). El concepte hellerià clau d’aquesta època és el de necessitats radicals: el nucli de l’ésser humà, el que el defineix, no són els seus interessos o les seves preferències sinó les seves necessitats i en particular les bàsiques o radicals, que són universals i que és imperatiu satisfer si es vol accedir a una veritable condició humana, però que només s’entenen i es poden correspondre atenent al context individual i col·lectiu en el que es donen (d’aquí la importància de la vida quotidiana). De retruc, el motor principal de la història ja no és la correlació entre les forces productives i el mode de producció sinó l’evolució de les necessitats humanes radicals i la forma d’abordar-les social i econòmicament. I el subjecte de la revolució ja no és només el proletariat sinó la totalitat de les classes carregades de necessitats, que poden arribar a ser la immensa majoria de la població.  

El projecte però no té temps per consolidar-se. Després de la mort de Lukacs el 1971, les autoritats desfan progressivament aquest grup incòmode i dissident condemnant A. Heller a sobreviure penosament fins que el 1977 és “autoritzada” a sortir del país i pot començar a treballar a la universitat australiana de La Trobe. Més tard, al 1986, es traslladarà a Nova York per incorporar-se a la New School for Social Research.

Amb l’exili, i la interiorització que la democratització del socialisme comunista és un  impossible (“un carreró sense sortida” en diu Heller), s’obre la segona gran etapa de la seva trajectòria i pensament. D’aquesta nova etapa en destaco dues tesis principals que estan entrellaçades:

. la revolució no té sentit: l’emancipació social plena i absoluta sorgida d’un canvi radical sobtat no és desitjable ni possible. No és desitjable perquè no acaba portant mai la democràcia i no és possible perquè la societat perfecta i completament satisfeta de la seva realitat no existeix. Cal acceptar que si les societats són perfectibles, i s’han de voler  perfeccionar, és precisament perquè no poden ser perfectes i estan sempre insatisfetes (les necessitats, que ara Heller s’estima més anomenar demandes, van mutant i evolucionant). L’únic canvi real possible és el que pot canalitzar la democràcia parlamentària reflectint i adaptant-se a la insatisfacció de les societats com a punt de partida de la seva superació gradual i provisional.

. la Modernitat s’ha de destotalitzar: la capacitat alliberadora de la Modernitat (l’època de la Raó, filla de la Il·lustració, en la que vivim) no ve ni vindrà de la teleologia de les grans narratives transcendents i redemptores que pensen en termes de totalitat sinó de la crítica immanent, interna a cada societat, i de la interacció entre ètica i política. La lluita i el diàleg democràtics, posant límits al poder i a la llibertat absoluta a partir del reconeixement de la pluralitat i engendrant drets objectius i subjectius, tracen el camí de l’emancipació. I si la Modernitat no es pot destotalitzar, millor passar pàgina i donar la benvinguda a la postmodernitat.

En aquest moment, A. Heller veu la democràcia pluripartidista i l’Estat del benestar com els dos pilars fonamentals del progrés a Occident i el seu pensament ja ha sortit del gran corrent del marxisme.

Finalment, quan el 1989 el temps li dona la raó i els règims comunistes de l’Europa de l’Est col·lapsen, Agnes Heller pot tornar a Hongria. De nou reneix l’esperança de poder construir un societat més justa i democràtica al seu país però els dèficits i desequilibris de quaranta anys d’autoritarisme sumats a l’escassa tradició democràtica anterior acaben, després d’anys convulsos, portant al poder el lideratge ultraconservador, nacionalista i autocràtic de Victor Orbán. Deixant de banda la decepció, A. Heller participa plenament de l’oposició al govern fent valdre el seu prestigi moral i intel·lectual.

En termes del seu pensament, és el temps de la ètica, de la reflexió sobre la nostra actuació individual entre els altres. Aquesta reflexió té com a premissa que la llibertat dels humans moderns està indissolublement lligada a la incertesa: ser lliure és assumir que res està predeterminat, que sempre hi ha algun marge sobre el que ens ve donat i, en justa correspondència, que les nostres accions no són contingents o indiferents en relació al què (ens) passa. Seguint aquest raonament, A. Heller ens proposa una ètica de la personalitat segons la qual, des dels nostres valors i l’autogovern que ens confereixen, tots i cada un de nosaltres, si volem ser lliures, hem de construir-nos un món, de tenir un món que sentim nostre. Un món però que només pot ser alhora per nosaltres i per als altres, un món que és nostre però que intersecciona amb tots els dels altres. Per això d’entre tots els valors, l’ètica helleriana posa molt d’èmfasi en els valors cívics, com per exemple en la passió cívica (implicació i compromís per defensar els ideals propis) o, el que considera el seu corol·lari, el coratge cívic (valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin a ningú).

No sabrem mai si va ser l’atzar, altre cop, o la seva voluntat, també de nou, el qui va permetre que, en coherència amb aquesta ètica, Agnes Heller morís activa (nedant al llac) i amb el cap ben alt (pocs dies després de manifestar-se per enèsima vegada contra el poder).

Aquesta és només una breu i personal ressenya del pensament d’una de les filòsofes de la política més lúcides i presents de l’esquerra del nostre temps recent que espero serveixi per despertar en el lector l’interès per conèixer la seva interessant i força accessible obra. Per acostar-s’hi sense necessitat d’haver llegit filosofia, recomano tres llibres: “Para cambiar la vida” Crítica 1981; “Anatomía de la izquierda occidental” (juntament amb F. Feher) Península 1985; “El món, el nostre món” Arcàdia 2020. Per aprofundir-hi i com a guia de lectura, aconsello seguir, com he fet jo mateix, els treballs del professor Ángel Rivero Rodríguez (UAM), estudiós i traductor d’Agnes Heller.

1871 La Comuna de París

Sepultat pels esdeveniments del segle XX, la Comuna de París és avui un episodi històric gairebé oblidat, fins i tot a França, però sens dubte es tracta d’un dels moments més importants del naixement de la política moderna, i en particular del socialisme, al segle XIX.

La Comuna de París va ser una nova flamarada revolucionària sorgida, com la de 1830 (que va donar lloc a la liberalització del país amb el canvi de dinastia dels borbons als Orleans) i la de 1848 (que va portar la breu II República), de les brases, encara ben vives per a molts sectors de la societat francesa, de la Gran Revolució  inconclusa de 1789 en el seu procés cap a una autèntica llibertat+igualtat+fraternitat.

Aquest cop, l’espurna és el profund sentiment de frustració i traïció que té el poble de París després de l’humiliant derrota de l’exèrcit imperial francès a mans del també imperial exèrcit prussià i que els obliga a una rendició no volguda i signada per un govern que ha abandonat la capital. El buit de poder evident a la ciutat fa la resta.

Van ser deu setmanes (des de la revolta inicial de la guàrdia nacional de París el 18 de març contra el seu desarmament ordenat per donar compliment a l’armistici, fins al sometiment dels últims reductes insurrectes resistents el 28 de maig després d’una setmana a sang i foc per part de l’exèrcit) d’una experiència revolucionària plena que des del primer moment s’autobateja com la Comuna evocant conscientment alhora la institució jacobina de 1793 i la proposta comunalista proudhoniana (1) de sobirania local i federativa.

Deu setmanes d’un París que es vol independitzar de les institucions del país i construir el seu propi model social alternatiu al vigent en molts aspectes:

– democràcia “directa”, és a dir sufragi universal (masculí) per establir mandats imperatius amb revocació possible en tot moment a tots els àmbits i nivells (barri i municipi, milícia i policia, empreses…) sota el control assambleari popular dels “clubs” revolucionaris

– jurats populars en comptes d’un poder judicial diferenciat

– laïcisme amb total separació entre Església i Estat, fent de la religió un assumpte privat

– educació bàsica obligatòria, gratuïta i laica

– milícia local que només s’activa en cas de necessitat però que fa de tot ciutadà un soldat en defensa de la Comuna per substituir l’exèrcit nacional, professional i permanent

– abolició de la prostitució

– implantació progressiva de l’organització cooperativa del treball en tots els sectors productius per superar el repartiment injust de la renda i per tant de la riquesa

Penseu-hi: en ple creixement dels estats-nació (precisament ideats pel bonapartisme francès) i a contracorrent del pols ideològic entre el liberal-capitalisme emergent i el conservadurisme tradicionalista en declivi, la capital de França s’alça en armes per reclamar, i tractar d’imposar per la via dels fets, la dissolució de l’estat i la seva transformació en una República Democràtica i Social federativa de totes les comunes municipals franceses autogestionades.

L’impacte arreu va ser fortíssim, en especial a la pròpia França com ho testimonia la repressió brutal que van patir els “communards” (20.000 morts entre víctimes dels combats finals sense cuartel i afusellaments sense judici; 40.000 presoners jutjats en consells de guerra entre els quals 10.000 condemnats a pena de mort, treballs forçats, deportació o presó; i 10.000 exiliats a Gran Bretanya, Bèlgica o Suïssa), i les seves conseqüències molt rellevants en termes polítics i ideològics.

D’entre les conseqüències polítiques, en destacaria tres:

• La difusió del marxisme. Malgrat el marxisme no va jugar cap paper en la Comuna ni en termes programàtics com hem vist (la seva inspiració és bàsicament proudhoniana, un dels grans enemics teòrics de Marx) ni en termes de lideratge (dels 79 membres que conformaven la Comuna, la majoria eren vells jacobins que es miraven al mirall de la Gran Revolució de 1789-95 o seguidors d’A. Blanqui (2) i només una minoria eren membres de l’A.I.T. o Iera Internacional i encara més de la seva branca anarquista que de la marxista) i malgrat el propi K. Marx considerava un error haver iniciat aquella revolució precipitada en termes de procés històric (el que no vol dir que no sentís total simpatia i admiració pels “communards”, entre els que hi havia amics seus personals i de les seves filles com P. Lafargue, i que no alabés la seva gesta un cop acabada (3) ), els vencedors van atribuir a Marx i a la A.I.T. en una exitosa campanya de propaganda internacional la direcció intel·lectual i política de l’ “espantosa” revolta amb l’objectiu de demonitzar-lo a ell i als seus postulats per sempre més. Però l’efecte va ser tot el contrari i per primer cop el marxisme es va popularitzar i el Manifest del Partit Comunista que des de la seva publicació el 1848 havia tingut un ressò molt minço entre els treballadors va començar a esdevenir un text de referència per als obrers organitzats de tot el món, com ho prova les seves nombroses reedicions a molts països a partir de 1872. El marxisme, una de les corrents de pensament més dominants del segle XX, va agafar doncs la seva primera embranzida sota els efectes de la Comuna.
• L’aparició dels partits socialistes. El debat sobre les raons del fracàs de la Comuna va acabar amb el trencament de la fràgil unitat de la Iera internacional, certificat al Congrés de la Haya de 1872. Molts dels seus membres havien arribat a la conclusió que el nucli del problema era la insuficient organització política del moviment obrer en termes d’estructura, formació, propaganda, continuïtat, capacitat de representació i interlocució etc i que sense partits obrers de masses actuant directament en l’espai político-institucional mai es podrien canviar els fonaments del sistema socio-econòmic. Calia deixar enrera el funcionament horitzontal i d’afiliació directa de sindicats, mutualitats o altres organitzacions obreres a la A.I.T. per crear nous partits unitaris d’àmbit nacional, que després es coordinarien entre sí a nivell internacional, partits que es presentessin a les eleccions per guanyar visibilitat, recursos i poder de negociació (entrar a governar era llavors impensable). Evidentment, els sectors anarquistes, fossin proudhonians o bakuninistes (4), hi van estar en contra i van mantenir el seu camí seguint el model anterior però la resta del moviment obrer socialista des de les trade unions angleses fins als comunistes va assumir aquests postulats i va començar a forjar partits socialistes unitaris (encara que amb noms diferents) a tots els països. Alemanya va ser el primer al 1875 al Congrés de Gotha, Espanya dels primers amb la fundació del PSOE al 1879 i França l’últim al 1902 i alhora al 1889 es va constituir la Internacional Socialista o II internacional. Així, l’experiència traumàtica de la Comuna precipita el primer gran trencament de la família socialista i l’aparició dels partits socialistes a l’escena política, molts dels quals encara existeixen.
• La configuració del model “soviètic” de revolució. La tesi leninista segons la qual les masses no fan la revolució sinó que segueixen una avantguarda plenament conscienciada, formada i disciplinada disposada a tot per aprofitar l’oportunitat tàctica (com és el cas d’una frustrant derrota militar o d’una esgotadora guerra impopular) prescindint de la maduresa de les condicions econòmiques i socials estructurals, és una idea manllevada a A. Blanqui i posada en pràctica per primer cop pels blanquistes aquell 1871. Alhora, la Comuna és també el primer intent de fer residir el poder polític en una estructura d’assamblees o consells (“soviets” en rus) de ciutadans compromesos que exerceixen el control de totes les funcions legislatives, executives i judicials incloent-t’hi exèrcit, policia, sistema productiu… i on els dirigents són administradors a tot hora revocables de les seves decisions. És una forma de poder en nom del poble que s’oposa explícitament a la forma parlamentària de la democràcia representativa. Al 1917 a Rússia amb èxit i al 1918-1919 a Alemanya i a Hongria sense èxit, el model “soviètic” de revolució es va posar de nou a prova i des de llavors és present a l’imaginari polític de tota la humanitat.

D’entre les conseqüències ideològiques, la principal és el desenvolupament del comunisme llibertari o anarcocomunisme. Fruit de l’experiència comunal i coincidint en el seu exili a Suïssa, part dels sectors anarquistes més directament implicats a la Comuna (Elisée Reclus al capdavant) i el cercle rus de P. Kropotkin fan evolucionar el pensament llibertari cap a posicions més internacionalistes i comunitàries, travessades per les idees de solidaritat espontània i ajuda mútua directa sense cap intermediació funcional, i per tant l’allunyen de l’anarquisme individualista de Proudhon i fins i tot de les tesis més col·lectivistes de Bakunin. Pren forma així un corrent importantíssim de l’anarquisme que serà molt influent durant tota la primera meitat del segle XX (la FAI espanyola n’és un bon exemple). Precursor de l’ecologisme entre d’altres, el seu ressò reviu avui en molts plantejaments polítics alternatius.

I al costat d’aquestes grans herències de la Comuna, no em resisteixo a deixar-ne palesa una altra de més simbòlica però igualment important per a tots els i les socialistes del món: la lletra de la “Internacional” va ser escrita per el “communard” Eugène Pottier durant algun dels 72 dies de desori i esperances de la Comuna. Tampoc seria just deixar de mencionar l’enorme rèplica que va tenir a Espanya la Comuna amb l’aixecament cantonal de 1873 (Cartagena al capdavant de més de 20 ciutats) durant la nostra efímera Iera República.

Voldria pensar que d’aquí a un any i mig, quan arribi el 150è aniversari de la Comuna de París, l’esquerra i en particular el socialisme d’avui, diferent però també hereu d’aquell socialisme inicial d’ampli abast ideològic, serem capaços d’apropar-la al gran públic i posar de manifest el seu enorme valor històric.

(1) Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), filòsof i polític, socialista llibertari pare de l’anarquisme

(2) Auguste Blanqui (1805-1881), revolucionari socialista seguidor de l’ala més radical de la Revolució Francesa (Hébert i Babeuf)

(3) Marx va escriure a l’estiu de 1871 un llarg text adreçat al Consell General de la A.I.T. on reflexiona sobre la Comuna. Avui se’l coneix com “La guerra civil a França”

(4) Mikaïl Bakunin (1814-1876), polític i teòric anarquista molt sovint enfrontat a Marx

Bibliografia mínima:

Jacques Rougerie “La Commune et les Communards” FOLIO 2018

Albert Olivier “La Comuna” Alianza Editorial 1971

Kristin Ross “Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París” Akal 2016

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.

Cap frontera ens farà més lliures

Durant uns dies, un vagó de la línea 3 del metro, en una de les seves parets interiors, portava la següent pintada signada per un grup anarquista: “Ninguna frontera et farà lliure”. No sé si el “ninguna” era una variant dialectal, un volgut catañol o simplement un error però el significat s’entenia perfectament i el comparteixo del tot.
Llibertat i frontera són termes antitètics. Transformar la societat perquè tots i cada un de nosaltres siguem més lliures i bastir fronteres és incompatible. Construir fronteres exteriors és sempre construir fronteres interiors i per tant constrènyer la llibertat. Si les comunitats, les identitats o les pertinences (sigui la nació catalana o qualsevol altra) justifiquen una frontera exterior automàticament creen el nosaltres i el altres interior i òbviament la llibertat en surt malmesa. Una frontera exterior divideix, separa i delimita a l’interior perquè les comunitats, les identitats i les pertinences són sempre múltiples en un mateix territori. Una frontera exterior classifica i jerarquitza a l’interior perquè el criteri que regeix per forjar la frontera esdevé criteri de superioritat. Precisament les fronteres interiors –barreres socials o prejudicis mentals- que tenim són fruit de les fronteres exteriors reals, que creen immigrants o ciutadans de segona, o de les fronteres exteriors imaginàries, com el mite de l’estat-nació homogeni que ni ha existit mai ni existirà mai perquè l’espècie humana és alhora única i plural i per tant sempre es mourà i es barrejarà (en qualsevol territori per molt tancat que estigui). Per cercar més llibertat cal fer doncs tot el contrari, cal eliminar tantes fronteres exteriors com sigui possible, començant primer per fer nàixer l’Europa federal i després lluitar per un món cosmopolita sense fronteres dotat d’una autèntica governança global. Només així, la primera premissa de la llibertat, el reconeixement entre iguals, podrà ésser efectiva en tots i cada un dels països, en tots i cada un dels territoris.
A més, tota frontera, per lleu que sigui, aïlla i desvincula, trenca o entorpeix l’establiment de lligams, el que entra en completa contradicció amb la segona premissa de la llibertat: els recursos i les oportunitats que la fan possible i real són sempre compartits i basats en els altres, els que ens han precedit o els que conviuen amb nosaltres. Per això, aïllar-se, per poc que sigui, d’altres és perdre recursos i oportunitats, és perdre llibertat i no guanyar-ne. Sol no pots fer res i en canvi com més t’associes o et vincules més coses pots fer. La llibertat no és la independència sinó la dependència, una dependència que per a la dreta té forma de relació de dominació però per a l’esquerra és codependència en forma de compromís i implicació, de cooperació.
De fet, a l’esquerra independentista alguna vegada li aflora la part de la seva ideologia reprimida sota la seva prioritat nacionalista que vol posar fronteres nacionals a Catalunya i parla de conceptes contradictoris com el d’independentisme sense fronteres i el de separar-se per tornar-se a unir o intenta amagar la “independència” darrera la “república”.
Per als i les socialistes, més llibertat i més justícia social no vol dir noves fronteres sinó normes democràtiques per redistribuir la riquesa i federar-se per cooperar i codecidir. Cap frontera ens farà més lliures.

L’esquerra té una mala salut de ferro

Des de fa més de tres anys, el nacionalisme català aplica la sentencia lampedusiana “que tot canviï perquè res no canviï” a la seva estratègia política: hem de construir “un país nou” perquè A. Mas continuï governant. I efectivament darrere la cortina de fum de les proclames i les diades històriques res ha canviat a Catalunya, ni les condicions socials ni el marc del nostre autogovern sinó que tot s’ha degradat, s’ha deteriorat: el benestar i les oportunitats, la convivència, les institucions (amb el finançament de la Generalitat al capdavant) pateixen la paràlisi de les retòriques grandiloqüents.

Alhora, revestit de la túnica blanca de la puresa altiva i retroalimentant-se i retroalimetant el nacionalisme espanyol a Catalunya i a tota Espanya, l’independentisme intenta esborrar les fronteres entre la dreta i l’esquerra. I gairebé ho aconsegueix abocant-nos a unes eleccions pseudo-plebiscitàries on Junts x Sí i C’s, que són les dues cares de la mateixa baralla nacionalista (catalana una, espanyola l’altra), han obtingut els millors resultats. Però l’esquerra té una mala salut de ferro i reapareix a l’interior i a l’exterior del procés sobiranista.

A l’interior, perquè quan ERC ja havia quedat domesticada rebrota la CUP i en nom dels valors de l’esquerra ho torna a posar tot en qüestió (lideratge, prioritats, calendari …). Òbviament, aparcar el debat social i contra la corrupció en nom de la pàtria sempre és claudicar d’entrada davant de la dreta. I a l’exterior, perquè el federalisme, un dels trets més identificatius de l’esquerra catalana des de fa gairebé dos-cents anys, continua ben viu assenyalant l’alternativa a un camí sobiranista que en nom del cel oblida la terra i que és una pura il·lusió perquè pretén obrir-se pas des del territori políticament inexistent de la alegalitat  (ni vol acatar la legalitat i canviar des de dintre ni vol desobeir-la i canviar en contra d’ella).

Per això, perquè alguna cosa canviï realment (més enllà dels fulls de ruta independentistes cada mig any) i deixem de donar voltes sobre nosaltres mateixos mentre tot es complica i s’embolica una mica més, el federalisme i l’esquerra que sí que transforma són una urgència per Catalunya. Cal diàleg i negociació i pacte per abordar la reforma federal de la Constitució i calen polítiques redistributives (del treball, de la renda, del poder i de la cultura) per sortir realment, és a dir tots, de la crisi en que encara estem ficats.

Però mentre culmina el canvi constitucional amb el referèndum de la ciutadania i en paral·lel aconseguim que emergeixin noves institucions i sobretot un nou model productiu haurem de demostrar el moviment avançant, començant reformes. M’atreveixo a  proposar-ne algunes que ja caben en l’actual Constitució i que podrien ser útils per refermar la via del federalisme i la redistribució social i econòmica.

Federalisme:

1. Nou sistema de finançament autonòmic que incorpori l’ordinalitat
2. Agència catalana tributària consorciada
3. Reorientació complerta de les inversions en infraestructures al corredor mediterrani
4. Llei de reconeixement i protecció del plurilingüisme
5. Suport efectiu a les víctimes de desaparicions forçades i assassinats durant la guerra civil i el franquisme i en particular anul·lació de la sentència a Lluís Companys

Redistribució:

1. Reforma fiscal que reequilibri les rendes del treball i del capital i que inclogui noves tributacions ”verdes” i rebaixi l’IVA cultural
2. Nova legislació laboral contra la precarietat (només 3 tipus de contractes) i apujar el salari mínim i les pensions.
3. Prioritzar pressupostàriament l’Estat del Benestar (Educació, Sanitat, Serveis Socials) i el sector I+D+I
4. Energia neta i assequible

Els socialistes, principal força de l’esquerra a Catalunya i Espanya, volem ser la garantia d’aquesta alternativa d’aprofundiment democràtic i de progrés real en l’autogovern i la justícia social.

Els drets marquen les fites del progrés (Tesi 5)

Per al socialisme, el progrés polític i social es mesura pel grau d’avenç conjunt del binomi llibertat-igualtat (amb les característiques que explicava a la tesi 4): com més llibertat sense disminuir la igualtat o com més igualtat sense renunciar, ni que sigui mínimament o parcialment, a la llibertat més progrés individual i col·lectiu.

I per assolir, garantir i avaluar un progrés d’aquesta naturalesa, el drets són peça clau perquè van fixant mínims de seguretat (de protecció davant les dificultats) i de disponibilitat (de provisió d’oportunitats) en les nostres vides i ho fan a priori, sense condicions prèvies, per a tots aquells que n’han de ser beneficiaris. Pel que signifiquen i aporten, els drets han esdevingut essencials com a guia per ordenar i prioritzar el debat i l’acció polítics, com a element  per ancorar el no-retorn a situacions anteriors i com a símbol de l’evolució de la col·lectivitat. Els drets són doncs les autèntiques fites del progrés. Un progrés polític també estretament lligat al benestar econòmic i al desenvolupament cultural.

Els drets, com a plasmació jurídico-política de les obligacions que l’estat adquireix davant dels seus ciutadans en diferents graus i mitjançant les seves institucions, neixen, com gairebé tot el que és vigent en política avui a occident, amb les revolucions il·lustrades i concretament amb la Constitució Americana de 1787 i sobretot amb la Declaració Universal dels Drets de l’Home i del Ciutadà del 26 d’agost de 1789 a Paris. Neixen per tant amb l’estat modern, que es separa de l’església i s’autoanomena estat de dret , i serveixen per concretar la condició de ciutadania com a culminació del procés d’individualització política (vegeu tesi 2) associant-se indissolublement a Constitució i Lleis entesos com a pacte social i a un marc d’industrialització creixent que provoca una ruptura radical amb els valors comunitaris i els modes de vida tradicionals. Un estat que a mesura que s’amplien els drets s’expandeix per prestar cada cop més serveis i per intervenir en les dinàmiques socials o regular l’economia.

Els drets s’insereixen doncs filosòficament (perquè són un universal a priori) i socialment (perquè són fills de la individualització) en una lògica post-comunitarista tan contraposada al despotisme autoritari de l’antic règim com a la lògica de la pertinença (a família, ètnia, nació, religió o classe)que sempre posa fré a alguns drets o límits al seu exercici per part d’alguns individus en virtut de drets “col·lectius” i/o crítiques al seu intranscendent formalisme.

Per això, el comunitarisme en qualsevol de les seves versions (tradicionalisme, nacionalisme, populisme, marxisme –vegeu tesi 3) no apel·la gaire als drets individuals sinó més aviat al benestar del poble en el seu conjunt i per això la definició paulatina al llarg de més de 200 anys de quins havien de ser els drets ciutadans que l’estat garantís i a qui s’havia d’aplicar el concepte de ciutadania ha estat el  fruit d’un pols i de successius equilibris entre individualistes i societaristes. Dos segles de debats teòrics aferrissats i de combats socials duríssims per delimitar-ne l’extensió qualitativa (que havia de ser motiu de drets) i l’extensió quantitativa (qui havia de ser subjecte de drets) que continuen i continuaran.

En aquest recorregut s’han anat forjant[1]:

1. Els drets civils (família, nacionalitat, culte…)
2. Els drets de propietat i intercanvi (transmissió, creació d’empreses, marques i patents…)
3. Els drets polítics (sufragi, expressió, associació, reunió, manifestació…)
4. Els drets jurídics (habeas corpus, inviolabilitat de domicili…)
5. Els drets laborals (vaga, jornada, vacances, baixes, subsidi d’atur, jubilació…)
6. Els drets socials (sanitat, ensenyament, serveis socials, habitatge, transport…)

en paral·lel a la discussió sobre si determinats col·lectius, primer marginats i després reconeguts, eren mereixedors de tots i cada un d’aquests drets[2]. Llarguíssimes lluites han permès finalment que primer els treballadors no propietaris, després els joves (de manera progressiva amb la majoria d’edat passant dels 25, als 23, als 21 i els 18 anys actuals) i els infants i les minories religioses i racials, i molt recentment el col·lectiu LGTB pugessin assolir la totalitat dels drets existents.

Menció subratllada i apart mereixen les lluites titàniques per la conquesta d’aquests drets per part d’aquells que n’estaven radicalment exclosos. Parlo òbviament dels esclaus que fins al final de la guerra civil Nortamericana (a Brasil fins a 1888) no van veure abolida aquesta practica aberrant que no reconeixia el més bàsic de tots els drets, la dignitat humana. Però parlo també de les dones, el 50% de la humanitat, que han necessitat els dos segles sencers[3] per desfer la seva desigualtat envers els homes en tots els àmbits de la vida pública (poder, economia, cultura) i privada (família, relacions interpersonals…) a l’hora de poder disposar dels mateixos drets. Ofuscats en la teoria de la complementarietat (la producció per als homes, la reproducció per les dones) els homes hem trigat moltíssim a permetre que les dones assolissin els drets més emblemàtics com el sufragi actiu i passiu, la capacitat d’obrar econòmicament, els drets de família (matrimoni igualitari, responsabilitat compartida, adulteri…) i els de maternitat (legitimitat de tots els fills, avortament) i per tant a assumir que la igualtat està per sobre de la diferencia de gènere.

El socialisme, de la mà del moviment obrer i sovint precedit per altres moviments socials, ha contribuït decisivament a fer possibles molts dels drets somiats, en particular el caràcter universal del sufragi i els drets laborals i socials. El feminisme i la lluita LGTB també han confluït amb el socialisme més contemporani. Però el progrés de llibertat i igualtat és, per molt que s’avanci, un horitzó que sempre s’allunya i que demana noves fites per prosseguir el camí. I són aquestes noves fites, en forma de nous drets i d’inclusió de nous individus en els drets prèviament aconseguits, el que té per davant el socialisme.

El socialisme ha d’aconseguir, a partir de respondre a  la necessitat de justícia en nous camps i per a nous col·lectius que emergeixen, els nous drets del segle XXI alhora que garanteix els drets del s.XIX i el s.XX. Han de ser nous drets econòmics perquè tothom pugi disposar d’uns mínims ingressos vitals independentment de la seva vinculació al món treball (renta mínima garantida o renta bàsica universal), medi ambientals per garantir l’accés universal a l’aire net, l’aigua potable i l’energia assequible i digitals per fer front als reptes de la societat de la informació on es posa en risc la intimitat i les normes perquè els drets bàsics semblen no haver arribat al món virtual d’internet. Han de ser noves lluites per la dignitat i la inclusió social dels immigrants o de les persones amb discapacitat. Però la mare de totes les batalles del socialisme del segle XXI hauria de ser aconseguir que enfront de la globalització de la economia hi hagi una globalització dels drets, vells i nous, als cinc continents perquè el progrés ha de ser realment de tothom i perquè en el món global el progrés dels uns (generacions futures incloses) depèn tard o d’hora del dels altres.

En definitiva, encara que conscients que són una condició necessària  però no suficient, els i les socialistes reivindiquem els drets com la millor palanca per aconseguir un progrés just.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1] Sense oblidar-nos del gran període de retrocés 1930-1950 aprox.  (a Espanya fins el 1975) marcat alhora pel feixisme nazisme i l’estalinisme.

[2] El punt àlgid d’aquesta discussió és la Declaració Universal dels Drets Humans promoguda per la ONU el 1948.

[3] Ja el 1791 Olympe de Gouges va promoure una Declaració dels Drets de la Dona i la Ciutadana completament desatesa per la R.F. i va acabar guillotinada.

El tactisme mata (l’esquerra)

Una reflexió arran dels resultats de les eleccions del 24M

Entre l’esquerra i la dreta no hi ha superioritat moral, però sí diferències profundes i molt vigents. Són dues maneres d’entendre l’organització social i política del món que comporten  prioritats diferents sobre els objectius a assolir però també sobre com assolir-los.

La dreta és fonamentalment tàctica i pragmàtica perquè els seus valors es pensen a partir de la raó instrumental de guanys i pèrdues i en el marc de correlacions de forces, de la llei del més fort i de l’obtenció del poder. De la dreta se n’espera l’eficàcia que proclama. Governar es un fi.

L’esquerra és bàsicament discursiva i programàtica perquè els seus valors es mesuren en drets que s’estenen a partir del govern però primer necessiten del convenciment col·lectiu, del canvi mental que fa passar de la resignació a la voluntat de transformació social. De l’esquerra se n’espera la il·lusió que vol transmetre. Governar és un mitjà.

La dreta articula majories, l’esquerra construeix majories. La dreta és gestió del present, l’esquerra és advocació del futur.

Per això, la corrupció i la incoherència penalitzen sempre més a l’esquerra que a la dreta. Per això, l’esquerra fracassa si no renova periòdicament l’horitzó de les seves propostes i mor si es deixa portar pel tactisme, per l’estricte presentisme.

Per això, els socialistes no podem prometre polítiques igualitàries i practicar polítiques simplement liberals ja sigui en temps de bonança o de crisi; no podem acceptar els paràmetres comunitaristes excloents del nacionalisme; i no podem pactar per governar sense més.

Però sobretot, per això, els socialistes catalans hem d’acordar definitivament el relat de la nostra posició política i dibuixar un programa clar d’avenços socials. El Congrés Obert que tot just hem iniciat ens n’ofereix l’oportunitat. No la menyspreem, ens hi va la nostra raó de ser.