Associacions il·lícites (de conceptes)

He llegit amb atenció el llibre pòstum d’Antoni Domènech (durant molts anys professor de ciència política a la Facultat d’Economia de la UB) publicat pels seus companys de la revista SIN PERMISO i titulat precisament “Escritos sin permiso”. És un recull d’articles i entrevistes que perfilen un pensament teòric i polític molt elaborat després d’anys d’estudi i reflexions.

Tot i semblar-me estimulant, no comparteixo el nucli de la seva proposta, que ell anomena republicanisme marxista i que relliga Aristòtil i Marx amb el fil conductor del republicanisme, però sí que m’afegeixo a la seva denúncia des de l’esquerra de les associacions il·lícites (per ahistòriques i  claudicants) esdevingudes lloc comú que es fan de dues parelles de conceptes: revolució burgesa i democràcia liberal.

En efecte, ni la Revolució Francesa va ser una revolució burgesa, és a dir liderada per una nova classe burgesa al marge de les classes populars i de continguts simplement liberalitzadors i no igualitaris, com des de fa tantes dècades proclama una suposada història de les revolucions modernes, ni la democràcia que avui tenim a Occident va ser una formulació, i molt menys una construcció, dels liberals, com s’entesten a donar per suposat els molts que utilitzen aquesta expressió.

L’abolició de l’esclavatge i l’atorgament de ciutadania als lliberts de les colònies així com el desenvolupament dels primers drets econòmics i socials, encara que revocats al cap de poc temps per la involució de Termidor i Napoleó Bonaparte, donen testimoni entre molts d’altres del caràcter igualitari de la revolució de la llibertat, la igualtat i la fraternitat, molt més enllà del suport que va tenir per part de la burgesia francesa il·lustrada desitjosa d’abolir l’antic règim.

D’altra banda, cap dels pilars de la democràcia moderna, que no s’ha de confondre ni amb l’estat de dret[i] ni amb la república[ii] i que són el parlamentarisme[iii], les llibertats polítiques bàsiques (expressió, reunió i manifestació) i el sufragi universal masculí i femení, van ser defensats en el seu moment per la ideologia liberal si no que, al contrari, són el resultat de la lluita de l’esquerra i el moviment obrer al llarg de més d’un segle i mig, només amb el precedent anglès del segle XVII i seguint precisament el camí obert per la Revolució Francesa.

Certament, la breu R.F. (1789-1795) no va ser perfecta, per exemple pel què fa als drets polítics de les dones, i les nostres democràcies són clarament millorables en termes d’extensió i participació efectiva de la ciutadania però això no justifica en absolut que les abandonem des de l’esquerra en braços d’un liberalisme polític i econòmic que, encara que avui les hagi assumit en bona mesura, ni llavors ni ara les té en el cor del seu ideari.

L’anàlisi d’aquests dos casos em porta a dir, seguint el mateix criteri però ara ja sense coincidir (suposo) amb A. Domènech, que hi ha també en el discurs habitual de partits i intel·lectuals d’esquerres dues altres associacions il·lícites, interessades i equivocades, de conceptes polítics: sistema capitalista i règim del 78.

M’explico. Tal i com demostra en la seva extensa bibliografia (gens sospitosa de condescendència amb el capitalisme[iv]) l’economista i sociòleg E.O. Wright, cap estructura econòmica és mai un sistema ideològicament pur perquè totes són sempre híbrids nascuts del triple encreuament dels rols econòmics del mercat, l’Estat i els agents socials com a elements constitutius bàsics i sempre presents en qualsevol societat moderna. Així doncs, ni la presència del mercat és equivalent a economia capitalista ni vivim en un sistema exclusivament regit pel mercat i només capitalista, com sovint s’encarreguen de recordar-nos molts economistes neoliberals amb les seves propostes de desmantellament de l’Estat del Benestar: la nostra realitat econòmica i social inclou molts elements d’altres matrius com els serveis públics, les empreses públiques o els preus regulats, l’economia social o la prevalença de criteris i valors tradicionals i comunitaris en els comportaments econòmics etc. al costat d’altres que sí que són capitalistes com la precarietat laboral, el consumisme, la concentració de riquesa o els mercats especulatius entre d’altres.

Parlar constantment de sistema capitalista comporta un doble error per a l’esquerra. D’una banda esborra la realitat i el valor de les nostres propostes i conquestes, que també han forjat l’estructura socioeconòmica que tenim avui a Occident, i de l’altra porta a la confusió entre anticapitalista i antisistema, quan l’esquerra ha de representar l’anticapitalisme dins del sistema i els més antisistema són de fet els genuïnament capitalistes ultraliberals.

Al seu torn, canviar la denominació de “la Democràcia”, que per oposició a “la Dictadura” hem fet servir fins ara per referir-nos al període històric d’Espanya en el que vivim des que tenim la Constitució de 1978, per la de “Règim del 78”, com si les regles del nostre sistema polític fossin o bé bàsicament hereves del franquisme o bé imposades per poders fàctics contra la voluntat del poble, és alhora faltar a la veritat històrica i regalar el fruit d’un gran esforç col·lectiu i compartit marcat per l’horitzó i els anhels de l’esquerra a la part que menys s’hi sentia representada (PP).

Segur que té sentit reformar substancialment la Constitució i per exemple eixamplar l’abast dels nostres drets socials o federalitzar explícitament la nostra organització política territorial però fer del mirall de les seves mancances la pedra angular d’un règim opressiu i a partir d’aquí voler justificar un procés constituent des de zero o simplement la secessió de determinats territoris no porta l’avenç de l’esquerra sinó, com estem veient, l’efecte boomerang reaccionari.

Revolució Francesa, democràcia, economia mixta i redistributiva, Constitució de 1978…són algunes de les millors estructures i fonaments del nostre present. L’esquerra, i el socialisme democràtic en particular, ha contribuït en molt bona mesura a construir-les i no té cap sentit que hi renunciem, i encara menys ara que sabem que el progrés del futur només pot créixer sobre les espatlles de les conquestes del passat.

[i] L’Estat de dret, definit per la separació de poders i la separació església/estat és imprescindible per a la democràcia però pot emparar altres formes de govern com per exemple els imperis del segle XIX (britànic, napoleònic, alemany…).

[ii] República (res publica en llatí, politeia en grec) vol dir autogovern de la comunitat (la polis-ciutat en el cas de l’antiga Grècia) en base a les regles explícites d’una Constitució en front de l’arbitrarietat de l’autocràcia o les imposicions d’un poder estranger i com a símbol de la unitat per sobre de particularismes. Però el govern de la república pot ser d’uns quants, de molts o de tots mentre la democràcia només pot ser el govern de tots, és a dir de tot el poble (demos), sigui quina sigui la seva condició social.

[iii] El parlamentarisme defensa en el disseny constitucional la posició preeminent de la representativitat plural, el debat públic i les majories, qualificades si cal, del parlament per sobre de les prerrogatives unipersonals del cap de l’Estat, sigui electe o no.

[iv] El capitalisme es defineix sobretot per la centralitat del benefici individual i l’acumulació de capital com a criteris reguladors tant del funcionament econòmic com de l’equilibri moral de la societat.

Cap frontera ens farà més lliures

Durant uns dies, un vagó de la línea 3 del metro, en una de les seves parets interiors, portava la següent pintada signada per un grup anarquista: “Ninguna frontera et farà lliure”. No sé si el “ninguna” era una variant dialectal, un volgut catañol o simplement un error però el significat s’entenia perfectament i el comparteixo del tot.
Llibertat i frontera són termes antitètics. Transformar la societat perquè tots i cada un de nosaltres siguem més lliures i bastir fronteres és incompatible. Construir fronteres exteriors és sempre construir fronteres interiors i per tant constrènyer la llibertat. Si les comunitats, les identitats o les pertinences (sigui la nació catalana o qualsevol altra) justifiquen una frontera exterior automàticament creen el nosaltres i el altres interior i òbviament la llibertat en surt malmesa. Una frontera exterior divideix, separa i delimita a l’interior perquè les comunitats, les identitats i les pertinences són sempre múltiples en un mateix territori. Una frontera exterior classifica i jerarquitza a l’interior perquè el criteri que regeix per forjar la frontera esdevé criteri de superioritat. Precisament les fronteres interiors –barreres socials o prejudicis mentals- que tenim són fruit de les fronteres exteriors reals, que creen immigrants o ciutadans de segona, o de les fronteres exteriors imaginàries, com el mite de l’estat-nació homogeni que ni ha existit mai ni existirà mai perquè l’espècie humana és alhora única i plural i per tant sempre es mourà i es barrejarà (en qualsevol territori per molt tancat que estigui). Per cercar més llibertat cal fer doncs tot el contrari, cal eliminar tantes fronteres exteriors com sigui possible, començant primer per fer nàixer l’Europa federal i després lluitar per un món cosmopolita sense fronteres dotat d’una autèntica governança global. Només així, la primera premissa de la llibertat, el reconeixement entre iguals, podrà ésser efectiva en tots i cada un dels països, en tots i cada un dels territoris.
A més, tota frontera, per lleu que sigui, aïlla i desvincula, trenca o entorpeix l’establiment de lligams, el que entra en completa contradicció amb la segona premissa de la llibertat: els recursos i les oportunitats que la fan possible i real són sempre compartits i basats en els altres, els que ens han precedit o els que conviuen amb nosaltres. Per això, aïllar-se, per poc que sigui, d’altres és perdre recursos i oportunitats, és perdre llibertat i no guanyar-ne. Sol no pots fer res i en canvi com més t’associes o et vincules més coses pots fer. La llibertat no és la independència sinó la dependència, una dependència que per a la dreta té forma de relació de dominació però per a l’esquerra és codependència en forma de compromís i implicació, de cooperació.
De fet, a l’esquerra independentista alguna vegada li aflora la part de la seva ideologia reprimida sota la seva prioritat nacionalista que vol posar fronteres nacionals a Catalunya i parla de conceptes contradictoris com el d’independentisme sense fronteres i el de separar-se per tornar-se a unir o intenta amagar la “independència” darrera la “república”.
Per als i les socialistes, més llibertat i més justícia social no vol dir noves fronteres sinó normes democràtiques per redistribuir la riquesa i federar-se per cooperar i codecidir. Cap frontera ens farà més lliures.

1917 i EL RELAT DE LA SOCIALDEMOCRÀCIA

El centenari de la revolució soviètica ens  convida a recordar el seu importantíssim impacte en el segle XX i en particular en la història de l’esquerra. No en va, a partir d’aquesta victòria, durant més de 70 anys i malgrat la incongruència amb les seves prediccions (la revolució s’escauria en els països industrials avançats), l’estalinisme i les objectives millors condicions de vida dels treballadors a occident, l’esquerra revolucionària va imposar la superioritat teòrica i moral del seu relat a l’esquerra socialdemòcrata tant pel que fa als antecedents del segle XIX com al rumb dels esdeveniments posteriors al 1917, fins i tot en les democràcies on tot sovint hi tenia menys vots.

Així, el comú de l’esquerra assumeix que en els seus orígens hi ha un socialisme utòpic superat per el socialisme científic, que permet comprendre el veritable funcionament del món i marca l’únic camí realment emancipador, i que tot el que se’n separa és revisionisme. L’essència i el cor del socialisme és doncs el marxisme (materialisme econòmic, lluita de classes com a motor de la Història, propietat col·lectiva dels mitjans de producció…) i per tant la societat autènticament justa només pot aparèixer després d’una revolució proletària que deixi enrere els efectes d’una primera revolució burgesa. Només hi ha dos sistemes polític-econòmics possibles: el socialisme real i el liberal-capitalisme. Tot el que defensa la socialdemocràcia (sufragi universal parlamentari, drets i serveis públics, pacte capital-treball…) li fa el joc al capitalisme i és indigne de l’esquerra.

L’hegemonia d’aquest relat va ser tant forta que l’endemà de l’estrepitosa caiguda del bloc soviètic, curiosament iniciada l’any del dos-cents aniversari de la revolució “burgesa” de 1789 i que va donar lloc en els països de l’est  a règims autoritaris i cruament neoliberals, la  socialdemocràcia, en comptes d’alliberar-se’n i reivindicar el seu propi relat emancipador, va fer seves les tesis de la “fi de la Història”, és a dir que només hi ha un sistema polític-econòmic possible en les societats avançades i que les seves premisses bàsiques formen un consens social (preeminència dels mercats amb un estat mínim, individualisme…) que cal integrar, com ho expressaven els programes de la Tercera Via. Tant forta, que encara avui, fent balanç d’aquest centenari, veus que menystenien les conquestes socials i polítiques de la socialdemocràcia per superficials i desmobilitzadores  afirmen amb rotunditat que la construcció de l’estat del benestar europeu i les grans millores en els drets socials i laborals dels seus treballadors només van ser possibles gràcies a la pressió moral i política de l’amenaça de contagi a occident de la revolució comunista, quan són incapaces de posar mínimament en valor les transformacions de la pròpia societat russa a partir de 1917 degut a la llarga ombra de l’horror més que acreditat del totalitarisme soviètic.

Paradoxalment, és la primera gran crisi de la globalització, vint anys després de la caiguda del mur de Berlin, la que trenca l’encanteri del relat de l’esquerra fill de 1917. El model  neoliberal deixa d’aparèixer com el millor possible i deixa de ser l’únic perquè per contestar-lo reapareix amb força un altre relat suposadament enterrat per la història: el del replegament en els valors proteccionistes i identitaris (poble, nació, religió…).

I en aquest context, dolorosament, doblement desacreditada i desorientada primer per la mala consciència de no haver estat mai prou d’esquerres i després per haver-se volgut refundar des del liberalisme, l’esquerra socialdemòcrata comença a arribar a la conclusió que el que necessita, tant ella mateixa com el moment que vivim, és reprendre i enfortir el seu relat originari i original, el que la defineix i li dona espai propi, el que li permet construir majories i canviar la realitat social per augmentar la igualtat, clau de volta de la llibertat i prosperitat de tots.

Un relat que té tres dimensions (històrica, ideològica, política) i que ha de ser el fonament d’un programa coherent per al segle XXI.

La dimensió històrica es basa en recordar que des d’un bon principi, durant la primera meitat del segle XIX, les propostes de reforma social, sorgides amb la voluntat d’ emancipar els treballadors quan la realitat indigne del pauperisme causat per la industrialització massiva contrastava abruptament amb les promeses incomplertes de la revolució francesa (dignitat per a tothom a partir de la proclamació del Drets de l’Home i del Ciutadà), ja dibuixaven dos camins, dues alternatives diferents: una d’inclusiva i universalitzadora (accedir al sufragi, formar majories, canviar l’Estat i governar l’economia, fer efectius tots els drets polítics i socials per a tothom) i una d’exclusiva i separadora (construir una comunitat ex-novo només  per als treballadors canviant d’arrel les regles de la política i l’economia, ja sigui en petits nuclis al marge de l’Estat, ja sigui apropiant-se revolucionàriament de l’Estat) (1). La primera alternativa és la de P. Leroux (el primer pensador en fer servir políticament el terme socialisme), L. Blanc, els cartistes anglesos o l’alemany F. Lassalle, tots ells autoanomenats demòcrates socials o social demòcrates segons el país i iniciadors del corrent del moviment obrer seguit després per Bernstein, Jaurès, Blum, Atlee, Brandt,… La segona  alternativa és la de Ch. Fourier, R. Owen, E. Cabet i pel cantó revolucionari d’ A. Blanqui i sobretot de K. Marx, que s’autoanomenaven comunistes precisament per diferenciar-se dels anteriors i que foren els iniciadors del corrent que porta a 1917 (Lenin, Luxembourg…) passant per la Comuna de París de 1871 i continua amb Lukacs o Gramsci entre d’altres. La via del socialisme democràtic és doncs una via pròpia i diferenciada (ni bastarda, ni revisionista) i tant arrelada a l’emancipació i a l’igualitarisme com la via revolucionària.

La dimensió ideològica té a veure amb una relació desacomplexada amb el marxisme. Després del poc èxit del seu Manifest Comunista quan es va publicar al 1848, Marx i Engels entenen que el concepte que delimita eficaçment  el terreny de joc polític és el de socialisme, que en aquell moment serveix per denominar qualsevol esquerra partidària de transformacions socioeconòmiques i no només de canvis polítics (des dels demòcrates socials fins als anarquistes) i es posen a construir el seu socialisme a partir de la dissecció de l’economia política del capital. Aquest socialisme marxista, després de la mort de Marx esdevé breument (els primers 25 anys de la segona internacional) majoritari al moviment obrer gràcies a la claredat i la força del seu anticapitalisme i marca tots els partits socialistes, més enllà dels partits comunistes (re)nascuts a partir de 1917. Però les diferències entre socialdemocràcia i marxisme són massa profundes (per a la socialdemocràcia la política pot i ha de governar l’economia, per al marxisme les condicions econòmiques materials  imposen les seves lleis a la política i a totes les activitats humanes) perquè puguin conviure en un mateix partit polític i el leninisme s’encarrega de tornar-los a separar, no sense establir i proclamar la superioritat de la que parlava al principi del text. Podem dir per tant que els partits socialistes democràtics han estat successivament socialdemòcrates, marxistes i altre cop socialdemòcrates i per això el marxisme forma part de la seva història però no de la seva essència ideològica. Socialdemocràcia i marxisme poden estar al mateix cantó anticapitalista però no són el mateix (versió descafeïnada/versió completa) i no tenen les mateixes propostes per contrarestar al capitalisme.

La dimensió política la formen les conclusions d’un balanç autocrític de la seva participació ( des de les institucions i des de la mobilització) en els canvis socials dels dos últims segles. La primera conclusió és que els encerts i els errors de la socialdemocràcia beuen de la mateixa font: la voluntat de ser una gran força alhora política i social, d’adoptar la forma d’un gran partit de masses autònom i vertebrador de la societat que l’envolta (i no un partit elitista d’avantguarda) li ha permès obtenir  arrelament suficient per aconseguir, sovint de la mà d’altres agents, grans conquestes (sufragi universal, drets laborals i sindicals, progressivitat fiscal, serveis universals de l’estat del benestar, construcció europea, igualtat de gènere i drets civils…) però també en alguns moments clau l’han fet caure en un pragmatisme contraproduent per a l’evolució social (implicació en la primera guerra mundial, acceptació tàcita del consens econòmic de Washington per exemple) no atrevint-se a anar contracorrent de les posicions establertes. La segona conclusió és que les formes dels avenços socials no es poden anticipar, que cada nova generació té, i té tot el dret a tenir, les seves pròpies expectatives de millora i que de vegades la socialdemocràcia no ha estat prou atenta a les esperances i propostes renovades de canvi, algunes minoritàries d’altres potencialment majoritàries, que cada època ha suscitat com en el cas del feminisme, Maig del 68 o l’ecologisme. En definitiva, l’orgull per les conquestes assolides no pot fer oblidar a la socialdemocràcia que el nostre món no és mai l’únic possible, que sempre es pot millorar i que sempre ha de tenir alternatives (sinó les tindran uns altres) pròpies o fruit de l’intercanvi amb aquells que vol representar perquè el que compta és si responen als seus principis: no hi ha llibertat sense igualtat, universalisme (ningú es pot quedar fora), ètica del convenciment (ni de la imposició ni de la indiferència).

D’aquest relat en el que la socialdemocràcia es retroba amb sí mateixa se’n pot extreure, al meu parer, un programa útil i atractiu per a l’esquerra del segle XXI. Un programa que actualitzi el concepte troncal que la seva tradició política ha desenvolupat per acostar-nos a una societat igualitària, és a dir més lliure, justa i pròspera. Aquest concepte és REDISTRIBUCIÓ, redistribució del treball, la renda i la participació social per igualar poder i oportunitats. Redistribució que avui es pot concretar a partir de 5 grans propostes:

• Democràcia deliberativa que integri la pràctica del diàleg i el convenciment a tots nivells amb un autèntic caràcter representatiu de les institucions per codecidir.
• Federalisme per articular la cooperació entre persones (individus, famílies, grups, cultures) i entre territoris (des dels municipis fins als estats) per aconseguir la unitat europea i el cosmopolitisme.
• Renda Bàsica Universal per empoderar els treballadors i repartir el treball, reequilibrar les rendes del capital i del treball i eradicar la pobresa estimulant alhora la demanda com ho van fer la jornada de 8 hores, les vacances pagades o els serveis universals gratuïts.
• Economia de la transició energètica per reindustrialitzar i desfinanciaritzar l’economia a partir de la baixada dels costos de producció i de la descentralització que permet.
• Nova extensió dels drets bàsics per arribar al món virtual d’internet, per oferir dignitat i inclusió a més col·lectius (persones amb discapacitat, immigrants i refugiats…) i sobretot als treballadors dels cinc continents, perquè en el món global només es pot pensar en un progrés global.

[1] Les propostes de PJ Proudhon podrien constituir una tercera via entremig d’aquestes dues corrents teòriques.

La ideologia va per davant (Tesi 14)

La forma d’organització humana vigent avui (principalment a Occident), el nostre sistema social és la Modernitat. Modernitat en contraposició a l’antic règim, que desapareix a cavall dels segles XVIII i XIX sota l’estocada de les revolucions americana i francesa, i com a tercera gran etapa de la Història després del periode greco-romà i de la cristiandat [1]. Modernitat que es configura a partir, alhora, d’una metaideologia compartida i present en tots els seus àmbits i del sediment híbrid que va deixant la pugna entre les ideologies que produeix. La metaideologia de la modernitat és el resultat de la Il.lustració, és a dir el predomini de la racionalitat, que és la que engendra la ciència i la revolució tècnico-industrial, i el naixement de la individualitat, que és el que vertebra les noves estructures socials postcomunitàries i dóna sentit als drets humans [2]. Les ideologies de la modernitat són les que s’inscriuen en els tres corrents que produeix –individualisme, comunitarisme i societarisme- i que es delimiten a partir dels valors de llibertat (pluralisme i totalitarisme) i d’igualtat (esquerra i dreta) tal i com explicava a les tesis 3 i 4.

El sistema social no és doncs una maquinària per sobre de les voluntats humanes sinó un entramat d’ideologia: les idees són el que mou el món. Idea (del grec eidos que vol dir forma) és un pensament que anticipa la realització, que precedeix la materialització de les situacions i les configura. Les idees són l’essència del coneixement i només es poden presentar en forma de narració o relat i per això són el que hi ha darrera de qualsevol teoria (en grec theoros, visió) i de qualsevol forma d’art. Les idees són la guia de l’acció humana individual o col.lectiva (per viure es necessiten idees, per conviure es necessiten ideals).

Aquest és un plantejament altament controvertit i contestat des de moltes bandes, per molts arguments que consideren per exemple que la ideologia és sempre una representació falsa i fal.laç  de la realitat per encobrir alguna forma de domini o que el món es mou per altres factors. Factors que ens superen, ens trascendeixen com a humans (Déu, la Providència o la Natura feta de lleis ecològiques i biològiques) o dels que la consciència no es pot alliberar (l’ADN on tot hi està inscrit o les pulsions i instints de l’inconscient) o que tenen prelació sobre l’intel.lecte (l’amor). Però també factors fruit d’invertir el raonament i fer de les idees i de la ideologia la conseqüència i no l’anticipació de la pràctica, del desenvolupament social efectiu, de les relacions materials i llavors són la Història, l’Economia, la Tecnologia o la Demografia les que mouen el món o més mundanament la voluntat de poder, de dominació, de glòria o la por i l’autoconservació o el càlcul i l’interès. Per d’altres, l’únic que aporta canvi és la part imprevista i sempre inherent a qualsevol acció humana, l’esdeveniment [3]. Fins i tot el relativisme proclama la fi de la modernitat, de l’autoafirmació de la raó (som a la postmodernitat on tot pensament és dèbil i en bona mesura equivalent perquè ja no hi ha fonamentació universal possible) i per tant de qualsevol ideologia amb voluntat de determinar el futur del nostre món.

Més en concret, el capitalisme es considera a sí mateix, i apareix majoritàriament (massa reflexions crítiques li concedeixen), com l’estructura base, el moll de l’os del sistema de la modernitat en tant que formulació coherent amb el que realment passa: tots som homo economicus regits per la llei invisible i de ferro de l’oferta i la demanda perquè en últim terme els diners, la disposició de capital és l’únic que pot permetre la felicitat. Així, es fa omnipresent (pot ser alhora l’explicació del puritanisme auster i del consumisme hedonista) i expulsa qualsevol altre plantejament a la categoria d’ideologia periclitada, per irrealista i per irrealitzable, i en últim terme antisistema.

Però el capitalisme només és la ideologia neoliberal, una de les moltes compatibles amb la modernitat, que amb la globalització intenta adquirir una posició hegemònica. I encara que el diner (a l’igual que el treball o la informació) tingui més presència en la modernitat que en la pre-modernitat [4] ni vivim en una economia capitalista (sinó d’estat-i-mercat) ni el benefici és l’únic valor existent (la identitat o la cooperació entre d’altres el poden substituir) i en canvi el que s’infiltra a tot arreu són precisament les idees (gairebé tot el que consumim són objectes i serveis hipertransformats pel disseny i la idea del producte).

El socialisme creu que podem i hem de decidir amb quines idees volem viure. El socialisme creu en la força de les idees, en la seva capacitat per liderar les agrupacions humanes i per portar els canvis socials. Idees que certament neixen del cervell humà i sempre delimitades pel llenguatge on s’articulen i pel context de l’època en que sorgeixen però al mateix temps sempre potencialment infinites i potencialment portadores d’imaginació per anar més enllà de la realitat. Sense dogmatisme, els i les socialistes pensem que les nostres idees són les millors, i els nostres ideals els més convenients per conviure, però també sabem que no són les úniques possibles i que cal contrastar-les en els processos democràtics. D’aquesta convicció i del criteri ètic del convenciment (vegeu tesi 13) se’n deriva que no hi ha res políticament més rellevant que el posicionament ideològic i que el combat de les idees. I per això, el fonament ideològic ha d’anar per davant en totes les propostes polítiques socialistes. El tactisme dessagna el socialisme.

El socialisme és doncs una ideologia de la modernitat. Una ideologia que es diferencia i s’oposa a d’altres ideologies ( i al capitalisme en particular) perquè forma un conjunt consistent d’idees socials i polítiques, un programa global i a llarg termini cap un horitzó concret de canvi i millora de les condicions de la pròpia modernitat: una societat justa, una unió d’éssers humans lliures i iguals de dret i de fet tots diferents i tots interdependents.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1]. El pensador alemany U.Beck distingeix dues fases de la modernitat: la modernitat industrial, estructurada i lineal, i la modernitat  actual informacional o reflexiva, fluida i no lineal. Aquesta segona és la que anomena societat de risc (i Z.Bauman modernitat líquida).

[2] Per a la teoria general de sistemes del sociòleg alemany N.Luhman, el que caracteritza la modernitat en contraposició al sistema d’estratificació i jerarquia pre-existent és un nou sistema de diferenciació funcional, és a dir de convivència amb poca interdependència per part de subsistemes focalitzats en abordar reptes o problemes socials (economia, política, ciència, art…) que s’autoregulen i s’autoreprodueixen.
[3] Aquesta és la tesi de H.Arendt que no vol ni sentir parlar d’ideologia (per ella, literalment, la lògica d’una Idea que tot ho esclafa) i que afirma “millor viure en la contradicció que en la ideologia”.

[4]. L’estatus adquirit per naixement (o per casament) relativitzava el rol social del diner i l’organització pre-industrial limitava el nombre d’intercanvis on s’utilitzava (així com el treball no tenia cap valor i la informació circulava amb moltes dificultats).

L’ètica del convenciment (Tesi 13)

L’acció política es fonamenta en l’ètica [1]. Allò polític, és a dir el conflicte interhumà inherent a la seva pluralitat, només es pot abordar com a política per a delimitar-lo, superar-lo o representar-lo a partir de criteris ètics. En les estructures socials orgàniques on la vida és funcional (es viu segons la forma preestablerta que marca la posició que s’ocupa) ètica, moral [2] i política estan soldades, són úniques i completament coherents i consistents entre sí, tres cares d’un mateix patró del bé i del mal. En les estructures socials obertes, en canvi, on la vida són possibilitats i condicionaments, eleccions i obligacions (drets i deures) ètica, moral i política són diverses i la seva interrelació pot ser relativa, parcial o només unidireccional, fent que el valor i la bondat de les accions humanes sigui un judici compost i a posteriori.

L’ètica política socialista és l’ètica del convenciment. Del convenciment propi, íntim que impedeix l’acció política si no és coherent amb les pròpies idees i del convenciment dels altres que impedeix imposar-les sense el seu acord. Una ètica política que no confronta conviccions i responsabilitat[3] i que està tan allunyada de l’ètica de les finalitats últimes que tot ho subordina a una Veritat i s’autoimposa obediència i sacrifici a més de combat contra l’enemic i indiferència amb l’estrany com de l’ètica del poder  que tot ho relativitza en funció del seva obtenció o la seva continuïtat  i que veu la política com una lluita acarnissada de suma zero, de guanyadors i perdedors o de l’ètica individualista del viu i deixa viure.

Aquesta posició ètica té dos pressupòsits forts sobre la condició humana i dues conseqüències polítiques també radicals.

El primer pressupòsit és la consideració que l’ésser humà no és per natura ni egoista ni altruista si no que és totes dues coses alhora (o alternativament)  i així l’ètica no és ni una mordassa ni una perversió dels instints humans primaris que la col.lectivitat imposa als individus sinó una autoconstrucció racional pròpia (potser compartida) i per tant fràgil i sempre sotmesa a revisió. El segon pressupòsit és el de la dignitat. En el sentit passiu kantià, és a dir que només s’és digne de la condició humana si un es té a sí mateix com a fi (es proposa fins i projectes per a sí) i si no és mai només un mitjà per als altres ni per a un mateix, però també en el sentit actiu de què la dignitat són les condicions de vida dignes. Formulat al revés: tota dominació (humiliació, degradació, explotació de qualsevol tipus) i tota discriminació són intolerables. La vocació de convenciment neix doncs del reconeixement en l’altre de la pròpia dignitat i de la pròpia capacitat de reflexió ètica.

A l’altre extrem del raonament, l’ètica del convenciment comporta d’una banda la lògica acceptació de la discrepància, de l’oposició i de la desobediència (assumint-ne les conseqüències) però no de cap superioritat ètica ni de cap legitimitat superior a la legalitat democràtica i d’altra banda comporta el rebuig sense matisos de qualsevol forma de corrupció política (nepotisme, suborn, prevaricació…) no per raons d’exemplaritat sinó perquè perverteix el funcionament i les regles del joc democràtic, perquè és fer trampes.

En termes concrets de bon govern, de govern que reuneix plenament la seva doble funció de delegació i representativitat, l’ètica política del convenciment es pot desplegar en 6 principis normatius:

1)Portar la iniciativa, el lideratge per canviar les situacions

2)Complir el pacte electoral amb la ciutadania

3)Tenir sensibilitat i respecte de totes les opinions però contestar totes les discrepàncies

4)Buscar capacitat i competència per comprendre i fer-se comprendre

5)Donar explicacions dotant-les de sentit polític

6)Fer-se càrrec dels problemes, assumir les conseqüències de les decisions, dimitir si cal

Sis principis  que sempre, en l’acció de govern i més enllà del govern en qualsevol acció política, queden traspassats per dues predisposicions que els són consubstancials: la passió cívica, és a dir tenir ideals, compromís, implicació per defensar-los i el coratge cívic [4], és a dir la valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin.

En definitiva, per els i les socialistes poder és convèncer. Convèncer estant convençut. Convèncer a partir de les nostres raons i els nostres projectes i des de l’emoció que ens fan sentir l’esperança en un món més just i la fraternitat envers el gènere humà. I convèncer mostrant total correspondència entre discurs i pràctica, entre idees i actes.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1] El marxisme i molts filòsofs contemporanis, amb H.Arendt al capdavant, s’oposen a aquesta  idea clàssica i kantiana. Bé perquè no admeten cap fonament bé perquè el troben en l’estètica abans que en l’ètica (Arendt) o en la ciència social abans que en els valors (Marx).

[2] Moral (del llatí mors,moris que vol dir costum) és el conjunt de normes de comportament social que formen una autoritat intersubjectiva front l’autoritat interior i subjectiva de la consciència o l’autoritat objectiva i positiva de les institucions i la llei.

[3] El sociòleg alemany M.Weber  formula l’oposició més coneguda de l’ètica política entre conviccions i responsabilitat (conseqüències) en la seva conferència “La política com a vocació” pronunciada durant l’hivern revolucionari de 1919.

[4] Aquest és un concepte manllevat als filòsofs hongaresos A.Heller i F.Feher.

Estats postnacionals

Com totes les categories polítiques actuals, Ciutadania i Nació són conceptes nascuts a la modernitat a partir de formulacions històriques. Mentre avui ciutadà és l’individu subjecte de drets sense que això ja tingui directament res a veure amb la ciutat, la nació ja tampoc ni evoca el sentit ètnic-tribal que tenia pels romans.
Un dels efecte principals de les grans transformacions impulsades per les revolucions il·lustrades de finals del sXVIII (secularització, estat de dret, industrialització…) és el canvi de model d’organització social, el pas progressiu però accelerat de l’estructura comunitària a l’estructura societària. La comunitat és una estructura de base rural i agrària, de forts lligams i estratificació, amalgamada per la tradició mentre la societat és de base urbana i industrial, deconstruida i oberta, forjada pels pactes i els contractes. És en aquest context que reapareixen el concepte de ciutadania, com la condició política de l’individu emancipat de la comunitat, i el concepte de nació, primer simplement per designar en els nous estats constitucionals al conjunt del poble com el dipositari de la sobirania per oposició al monarca autàrquic però al cap de poc, sota influència del romanticisme, com a proposta de reconstrucció comunitària a partir de la identificació i unificació cultural (llengua, valors, imaginari, institucions…) d’aquest poble.

Aquest és el somni de l’estat-nació: dotar de lligams comunitaris les societats modernes al voltant de la identitat nacional i expressar-ho associant sobirania i nació. Però aquest és un projecte fracassat! Internament (ni tan sols França, Itàlia o Alemanya ho han aconseguit per molt que ho han intentat) perquè l’homogeneïtat nacional és intrínsecament incompatible tant amb la diversitat i el pluralisme de l’estructura societària (creuada d’antagonisme ideològics, religiosos o de classe, afavoridora de la singularització cultural i refugi de les minories) com amb la secular immigració que ens barreja des del principi de la Humanitat (d’una manera o altra pobles i individus som sempre mestissos) el que fa que nació i societat, nació i territori no coincideixin mai. I externament perquè l’estat-nació no ens ha evitat la conflictivitat entre pobles sinó tot el contrari.

Vol dir això que les nacions no tenen cap sentit? En absolut, totes les persones en graus diversos s’identifiquen amb un determinat conjunt específic i diferenciat de llengua, cultura, tradicions i institucions vinculades entre sí i per tant tots ens sentim membres d’una o més nacions en funció de la nostra trajectòria vital i de la nostra predisposició. Però el que sí que vol dir és que el concepte de nació no pot articular políticament l’Estat perquè totes les societats són plurinacionals (i molts individus ho som) i perquè voler identificar ciutadania i nacionalitat genera enormes disfuncionalitats i injustícies.

Superem doncs els estats-nació i construïm estats postnacionals, on deixem de barrejar ciutadania i nacionalitat i assumim la plurinacionalitat de tota societat. Uns estats postnacionals que podran reunir tot el poble (organitzar un sol poble) perquè, malgrat les diferències de tot tipus que caracteritzen les societats, conviure i compartir decisions polítiques, objectius socials i econòmics i activitats i solidaritats és perfectament possible sempre que s’estigui disposat a l’esforç democràtic constant de reconeixement dels altres, de diàleg i finalment de pacte.

I descartem definitivament la idea de sobirania nacional prèvia o superior a la legitimitat que encarna la legalitat de l’Estat democràtic i reivindiquem i aprofitem al màxim la sobirania ciutadana que representen els nostres drets. Els drets no existeixen a priori, s’han de somiar, reivindicar i conquerir a les lleis. Unim-nos amb qui vulguem, lluitem plegats, convencem i canviem el marc legal. La sobirania ciutadana és la capacitat de decidir, els drets concrets són el camí per fer-ho.

Com a tot arreu, a Catalunya i Espanya nació i territori, nació i societat estan lluny de coincidir. Milions dels ciutadans o no se senten o només se senten compartidament membres de la nació espanyola o de la nació catalana. La societat catalana i espanyola és plural i mestissa, pluricultural i plurinacional, es pot i s’ha de sentir orgullosa de la seva diversitat i no té perquè renunciar a cap de les seves identitats ni a la discriminació positiva de les més fràgils. Per això ni és útil l’Espanya estat-nació, ni cal cap Catalunya estat-nació i en canvi, una Catalunya postnacional i una Espanya postnacional podrien encaixar molt més fàcilment. Per això, i per moltes altres coses, cal reformar la CE de 1978.

Alhora, votant aquesta reforma quedarà saldat el deute que des de la sentència de l’EAC 2006 té l’Espanya constitucional, no amb la sobirania nacional, sinó amb la sobirania ciutadana del poble de Catalunya.

Federalisme per cooperar (Tesi 9)

La convivència entre individus lliures i iguals, tots diferents i tots interdependents, és a dir una convivència sense jerarquia però solidària només es pot forjar des de la cooperació. Cooperar és actuar conjuntament (sense que cap dels actors perdi la seva autonomia), el que permet guanyar escala per minimitzar les dificultats i optimitzar les potencialitats, repartint esforços i compartint resultats. I el federalisme és la forma d’entendre, exercir i delegar la sobirania que permet la cooperació.

Pel federalisme, la sobirania és i només potser individual (vegeu Tesi 2). No hi ha sobirania col·lectiva a priori o que no resulti de l’estricta suma de les sobiranies individuals en cada ocasió concreta. I és aquesta sobirania individual inalienable i puntual la que s’exerceix pactat o delegant-la perquè d’altres pactin en representació. El pacte federalista és el pacte entre iguals, el foedus aequum dels romans, que dóna lloc a la unió en la pluralitat o pluribus unum i que permet per tant un tipus d’ordre que no es basa en la unitat de la homogeneïtat[1]. La delegació de sobirania federalista no és un traspàs atemporal fet per desentendre-se’n sinó que és un préstec a termini i intransferible: són cessions directes i en paral·lel, mai en cadena perquè tenen la voluntat de no perdre’n el control[2].

Com es pot intuir, perquè aquest ordre federalista funcioni fa falta l’acceptació i la pràctica d’uns determinats valors i d’uns determinants principis reguladors. Són els valors de:

1. Reconeixement (de l’altre) i respecte (per la diferència)
2. Responsabilitat (en el compliment dels acords)
3. Lleialtat (malgrat la discrepància) i reciprocitat (en la implicació)

I els principis de:

1. Laïcitat (les creences no es poden imposar) i plurinacionalitat (ciutadania i identitat nacional no s’identifiquen)
2. Plurilingüisme i interculturalitat (preservar les llengües i les cultures vol dir compartir-les)
3. Policentrisme (la diversitat de centres de decisió i/o referència és positiva)

Sobre aquestes premisses, el federalisme fa possible la cooperació en tres entorns que són diferenciats però que evidentment estan molt interrelacionats: la gent, el territori, l’Estat. El federalisme s’expressa abans de res en les relacions interpersonals, directes entre la gent, pensant la família com un espai de suport i aprenentatge mutus i sobretot prioritzant l’associacionisme i l’autogestió (amb l’economia social i el treball comunitari al capdavant) com a autèntic poder motor del progrés social. [3]

El federalisme articula també el territori a partir del municipalisme entès alhora com un conjunt de polítiques que trenquen la dinàmica centre-perifèria i busquen la personalització i la qualitat de vida de tots els teixits urbans (estenen així la “ciutat” a tots els racons urbanitzats) i com una idea de país-xarxa de pobles i ciutats que entresumen i s’equilibren conferint-li així la seva riquesa i la seva força. Finalment, el federalisme configura l’Estat federal, un estat compost que és autogovern i govern compartit, on un mínim de dos nivells de govern disposen de competències en els tres poders (legislatiu, executiu i judicial) però on ni ha també àmbits de cogovern  i de formació de la voluntat conjunta i on tothom accepta l’arbitri d’organismes destinats a dirimir els conflictes intergovernamentals. [4]

El funcionament de la democràcia deliberativa (com a mecanisme de codecisió tal i com explicava a la tesi 7) i l’aplicació del criteri de subsidiarietat (primer l’entorn més directe i/o el govern més proper) hauran de garantir tant com sigui possible la coherència i la complementarietat entre aquests tres entorns de decisió i acció.

Per als i les socialistes el federalisme no és doncs ni un disseny polític estandarditzat ni una tècnica administrativa sinó una idea i una cultura cooperatives que proposen un model de referència obert i flexible pensat per integrar i per resoldre conflictes amb el menor desgast i error possibles. El federalisme socialista no és un recurs de conjuntura sinó una proposta d’antic i llarg recorregut perquè a Catalunya, Espanya, Europa i el Món puguem assolir alhora la cohesió i la justícia socials.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

 

[1] La pax i la civitas romanes deien tenir el seu fonament en aquesta concepció de la “civilització”.

[2] El vot al Parlament de Catalunya representa exactament igual la sobirania dels catalans i catalanes que el vot a les Corts Espanyoles, als municipis catalans o al Parlament Europeu. Totes les institucions democràtiques comparteixen la mateixa legitimat.

[3] Aquest és el federalisme que neix de J. Proudhon.

[4] D. Elazar és el principal teòric d’aquest federalisme d’estat que supera la lògica centralització-descentralització.

Redistribuir per compartir (Tesi 8)

Les necessitats i desitjos humans poden ser bàsics, compartits i en bona mesura predictibles però també diferenciats, canviants i potencialment infinits en virtut de la singularitat absoluta de tots i cadascun de nosaltres (com explicava a la Tesi 2).

Per això el socialisme es planteja com es pot organitzar d’una manera justa, a més d’eficient, la producció i assignació dels bens i serveis que ha de satisfer les nostres necessitats i desitjos. És a dir, com es fa compatible procurar un mínim suficient i estable per a tothom que sigui alhora garantia de dignitat i plataforma d’oportunitats i deixar sempre que cadascú traci el seu camí, el seu estil de vida a partir de les seves decisions i preferències. La proposta socialista per intentar-ho i acostar-s’hi el màxim possible és tenir la idea de compartir com a principi i el criteri de redistribuir com a mètode: hi ha un dret qualitatiu previ, universal i inalienable a compartir el treball[1] que comporta la producció i la riquesa que representen els bens i serveis produïts que el repartiment quantitatiu ha de fer efectiu en relació a la condició, a la situació i a la predisposició de cadascú.

Aquesta proposta pressuposa dues anàlisis prèvies. Primera, el mercat “lliure” és una utopia, un ideal capitalista que no ha existit mai. El mercat pot ser dominant o estar hipertrofiat però no pot existir sol, sense Estat que li garanteixi com a mínim el compliment dels tractes i el valor de la moneda i encara menys ser “lliure” perquè qualsevol mercat necessita regulacions que fixin les regles del joc (i si malgrat tot no n’hi ha s’imposen immediatament els oligopolis que encara el fan menys “lliure”). Cap mercat a l’hora de la veritat s’autoequilibra. També és sabut que la gran limitació del mercat és que ignora, i per tant no funciona per satisfer, les necessitats que no es poden monetitzar o que no suposen una demanda efectiva. Però el que tampoc es pot negar, com avançava a la tesi 6, és que totes les col·lectivitats humanes modernes s’estructuren en major o menor proporció a partir de l’Estat, el mercat i les institucions socials (entitats, associacions, persones jurídiques…). El mercat pot quedar burocratitzat, minimitzat o fins i tot submergit però mai desaparegut perquè l’intercanvi és la forma espontània, directa i no violenta d’obtenir allò que no es té, i això el converteix en un recurs extremadament flexible i capil·lar.

Segona, la planificació centralitzada, forçosament rígida per un a priori comunitarista que atribueix d’entrada a tothom el que vol i necessita, és impossible que es compleixi mai (per excés o per defecte) donat l’inabastable nombre de variables que aspira a controlar i això sempre és un fracàs perquè per la seva naturalesa no té alternativa i no serveix només com a simple previsió. Això fa que paradoxalment porti associada el malbaratament de recursos i el que és molt més greu, la necessitat de violentar voluntats i per tant, tard o d’hora, d’oprimir per forçar el seu compliment. Tant mateix una provisió de bens i serveis que intenti ser justa no pot obviar la previsió i la visió estratègica que aporta la planificació, sobre tot pel que fa als béns de consum col·lectiu (infraestructures de tot ordre en particular).

Lluny doncs del mercat “lliure” i de la planificació centralitzada, el socialisme aposta per la redistribució que ens proporciona una economia pública, és a dir governada democràticament per uns poders públics que no renuncien al seu lideratge[2] i que no obliden ningú i regida per uns paràmetres ben determinats:

1. Mercat regulat perquè pugui ser obert a tots els emprenedors i a tots els consumidors.
2. Presència de la propietat i de l’empresa privada, de la pública i de la social en tots i cadascun dels sectors econòmics per equilibrar realment tot tipus d’oferta i demanda.
3. Legislació laboral i negociació col·lectiva que entengui el treball digne com un dret.
4. Fiscalitat progressiva que gravi capital, consum i treball per aquest ordre.
5. Estat del benestar universal molt més social i inversor que assistencial (amb la renda bàsica universal com a objectiu).
6. Subsidieretat i no sobirania nacional com a criteri d’assignació de les competències econòmiques.

 

per materialitzar la idea de compartir (tothom aporta i tothom rep, tothom té i tothom dóna) com a garantia de no dependència o relació econòmica desigual i al mateix temps de participació econòmica plena i d’integració social.

I perquè és més justa, més capaç de fer compatible llibertat i igualtat, l’economia redistributiva o pública és també més eficient, més susceptible per tant d’estimular els factors que porten la prosperitat. En efecte, una economia orientada a la cohesió i a la mobilitat social amb un sector públic potent i dinàmic que representi un percentatge molt important del PIB desenvolupa molt millor els tres elements clau que fonamenten l’estabilitat i la competitivitat i per tant el creixement sostenible[3]: coneixement, desconcentració de la renda i el capital i demanda agregada. El coneixement, i la innovació que comporta, és, molt més que el capital, les matèries primeres o la força del treball, l’autèntic garant de la competitivitat i només es pot produir, adquirir i difondre a gran escala mitjançant institucions i canals estructurats col·lectivament. La desconcentració de renda i capital que impulsa la redistribució evita l’apropiació i/o acumulació especulativa de recursos necessaris per l’activitat productiva i estimula el consum (seguint el principi keynesià de guany net marginal d’utilitat). La demanda agregada que vehicula el sector públic permet les inversions logístiques sempre en renovació i actua de manera contracíclica aportant bona part de l’estabilitat imprescindible[4]. En definitiva,  la desigualtat social i econòmica és negativa per tothom, pobres i rics, passius i actius, perquè impedeix treure tot el profit de les potencialitats i de les oportunitats col·lectives.

Aquest és el sistema de propietat, producció i distribució de bens i serveis, l’economia pública o redistributiva que hem de defensar els i les socialistes. Una economia on el mercat aporta iniciativa, competència, descentralització i fluïdesa en els intercanvis, on l’Estat mitjançant lleis, impostos, incentius i empreses i serveis lidera, reequilibra i arbitra i on tot el teixit social sense ànim de lucre articula un autèntic tercer sector capaç impregnar de la seva lògica cooperativa el conjunt. Una economia de tots i per a tots.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

 

[1] El treball no és una obligació sinó una necessitat inherent a la condició humana perquè els éssers humans només podem viure transformant el món. El que cal és que sigui digne.

[2] Liderar vol dir fixar objectius consensuats a mig i llarg termini i dibuixar els plans i programes per assolir-los.

[3] No és l’excedent el que porta el creixement i permet després hipotèticament la distribució sinó al revés, és la redistribució la que genera l’eficiència i permet el creixement que es pot tornar a redistribuir.

[4] Aquí també segueixo a JM Keynes.

Democràcia deliberativa per codecidir (Tesi 7)

La política determina la distribució del poder, és a dir, qui té la capacitat de decidir, mitjançant les institucions de l’Estat, sobre els reguladors de les relacions socials i per tant sobre l’esfera pública i de  retruc, directament o indirecta, sobre l’esfera privada. A la tesi 2 afirmava que l’únic subjecte polític constituent és l’individu. Però quin o quins individus, en nom de què o de qui i sobretot com han d’exercir aquesta sobirania política? La resposta socialista no pot ser altra que la democràcia.

Perquè la democràcia és precisament la forma política on la sobirania resideix alhora en tots i cada un dels individus – ciutadans, és l’autogovern de tots i entre tots com a procés sempre obert a partir del funcionament sense restriccions dels seus principis rectors clàssics: “isegoria” (l’àgora és igualitària) i “parresia” (l’opinió no es pot coartar). S’institueix així la codecisió com a respecte equivalent de la llibertat  (tothom té veu) i de la igualtat (1 persona = 1 vot) i es possibilita al mateix temps l’autonomia individual i l’autolegislació col·lectiva.

La democràcia vol ser doncs la garantia de l’absència de dominació política (on algú o alguns s’imposin al conjunt) i la garantia de què tothom té dret de governar, de controlar els governants i de ser governat, sense que ningú quedi exclòs.

Dit en termes filosòfics, la democràcia és el predomini de la voluntat (del poble) per sobre del coneixement (de qualsevol hipotètic governant), com sovint se li ha criticat[1]. Ningú pot apel·lar a cap veritat superior ni a cap principi que la transcendeixi i per això no té cap altre fonament que ella mateixa i és l’expressió de la consciència humana de la manca de finalitat de la Història, de la inexistència de cap destí predeterminat.

D’altra banda, la democràcia comporta també intrínsecament el reconeixement de la pluralitat d’objectius, arguments o raonaments, una pluralitat conflictiva de posicions contraposades que cal acabar dirimint, sense deixar d’oferir les mateixes oportunitats a tots els posicionaments però sense caure en un relativisme indiferent a qualsevol efecte o conseqüència.

I és tota aquesta complexitat inherent als seus objectius – procés obert, universalitat, triomf numèric de la majoria,  pluralitat conflictiva– la que en fa un sistema permanentment  autoqüestionat, en constant reformulació i reivindicació, d’alguna manera sempre inconclús,  fràgil i imperfecte i per tant sotmès a la incertesa, com també se li ha criticat[2], i subjecte a riscos i disfuncions i la que, al mateix temps i per fer-hi front, necessita incorporar-hi de manera consubstancial un seguit de regles i procediments que limitin al màxim l’arbitrarietat, la discriminació i el relativisme.

Regles i procediments imprescindibles que podríem resumir en 6:

1. El poder civil ostenta el monopoli de la força i s’autoequilibra subdividint-se en 3 (legislatiu, executiu, judicial).
2. La base per jutjar i rellevar els governants que encarnen el poder són les votacions per sufragi universal, secret i directe.
3. La garantia de codecisió són les llibertats polítiques (expressió, associació, reunió i manifestació).
4. El debat ha de ser públic i amb accés igualitari a la informació.
5. La decisió pertany a la majoria però respectant les minories (en virtut dels drets de tots).
6. La llei és la frontera, l’autolimitació acceptada per tots.

Però la conseqüència última de la seva naturalesa inclusiva i interactiva i dels procediments operatius reglats que, com acabem de veure, requereix és que la democràcia troba la seva completud en la pràctica, en el desenvolupament i els resultats concrets de processos democràtics concrets, en l’activitat dels demòcrates que la practiquen. Al final, com avançava a la tesi 6, la democràcia és per sobre de tot participació. Una participació que s’ha d’exercir des del que s’anomena la virtut cívica, és a dir el compromís i la implicació que no renuncien ni a la pròpia opinió ni a la capacitat crítica, i que no pot permetre que cap condició o situació de superioritat s’imposi per sol fet de ser-ho.

Per tot això, el socialisme no defensa només la democràcia en genèric, sinó una forma concreta de democràcia, la democràcia deliberativa[3] , que vol estendre tant com sigui possible.

La democràcia deliberativa entén que la millor decisió sempre és la dialogada, fruit de l’argumentació pública que utilitza el coneixement per convèncer i que no defuig sinó que busca el contrast de la diversitat i la critica creuada (el que despulla l’interès privat o corporatiu), fruit del debat que genera la discrepància però també la voluntat de buscar l’acord, la voluntat de posar-se d’acord encara que no estiguem d’acord.  Perquè la seva finalitat és aconseguir en cada debat  una síntesi a partir de la iniciativa i  les prioritats de la majoria però acceptada per molts d’altres, una síntesi mai definitiva sinó expressió d’un equilibri transitori, mínim comú denominador de cada moment que faciliti la convivència, i pas sòlid per avançar cap a la següent síntesi. Així, la democràcia deliberativa s’oposa tant a la democràcia “auscultativa”, d’arrel individualista i simplement demoscòpica que recapta opinions juxtaposades que no es confronten entre sí i que per tant acaba delegant en poques persones  la capacitat d’interpretar l’estadística i forjar la veu col·lectiva, com a la democràcia “agonística”, d’arrel comunitarista i que veu en el conflicte de la pluralitat un combat  per l’hegemonia entre propostes de bé comú on la victòria legitima  al guanyador per imposar-la al conjunt substituint l’anterior.

D’aquesta democràcia, que no és només un règim polític, que no és només un conjunt de regles i procediments sinó que també és constitutivament una determinada pràctica, no n’hi ha mai prou.  Perquè per evitar els seus propis riscos i disfuncions, que no són menors (la desproporció entre els instruments polítics disponibles i els reptes i problemes que plantegen la globalització econòmica i tecnològica, el populisme-cabdillisme de les veritats absolutes i les simplificacions, el segrest per part de la tecnocràcia o la burocràcia, la intromissió de poders ficticis….), el millor remei és més democràcia, una democràcia més conscient de sí mateixa i més assumida i perquè la democràcia és autoeducativa i per fer-la més robusta, més útil i més practicada no hi ha millor manera que desenvolupar-la i estendre-la.

Estendre-la quantitativament a tots els temes I tots els àmbits de forma progressiva (economia, ciència, xarxa, família, empreses, partits i sindicats…..) i qualitativament  desplegant al màxim la capacitat  representativa del sistema que l’articula (ampli espectre de partits amb interlocució i lideratge, innovació permanent dels processos i dels òrgans de participació, transparència i rendició de comptes….)

En resum, els i les socialistes no regategem amb la democràcia, no ens en quedem una part sinó que l’assumim amb tota la seva complexitat i profunditat, amb tota la seva potència i totes les seves autolimitacions, sense instrumentalitzar-la ni esgrimir-la només quan interessa.  Aquesta és la democràcia deliberativa, la democràcia socialista.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1] Entre d’altres, Plató, Nietzsche i Marx que consideren que el debat i les decisions democràtiques no aportaran mai el bé perquè no es poden basar ni en la saviesa, ni en la bellesa, ni en la raó.

[2] El reclam de l’autoritarisme és sempre la seguretat  de les certeses i els destins col·lectius.

[3] Seguint els postulats de J. Habermas.

Compartir, cooperar, codecidir (Tesi 6)

Els drets, com deia a la tesi 5, són la condició formal, imprescindible d’un progrés que busqui l’avenç conjunt de llibertat i igualtat, però el seu desplegament efectiu, la seva concreció material per a tots i cada un de nosaltres en forma d’autogovern individual, emancipació o ciutadania plena demana que el funcionament dels tres grans mecanismes que estructuren, en major o menor proporció, totes les col·lectivitats humanes modernes (estat, mercat, institucions socials) respongui a un principi fundacional del socialisme: “de cadascú segons les seves capacitats, a cadascú segons les seves necessitats”.[1] Efectivament, aconseguir que tothom arribi al màxim de sí mateix donant i rebent dels altres de manera proporcionada a les seves possibilitats i a les seves condicions hauria de permetre, d’una banda, que tothom pugui ser un mateix sense que ningú es quedi enrere i, d’altra banda, que amb la participació adequada de tothom s’optimitzi el resultat conjunt.

La conseqüència directa d’aquesta premissa és que el nostre desenvolupament individual està indissolublement lligat i depèn del dels altres. I per això els socialistes pensem que la solidaritat ha de ser l’eix central de totes les polítiques. Una solidaritat que, partint del sentiment de fraternitat humana i del convenciment que tots estem fets de materials culturals compartits, supera el lligam grupal, la idea d’ajudar els que són com nosaltres o tenen els nostres mateixos interessos i també la noció de sacrifici o d’obligació comunitària en virtut d’un bé comú o d’un interès general, per plantejar-se com una solidaritat indiscriminada, amb tothom, “estranys”[2] inclosos, i incondicionada, que sap que tots som diferents i que volem construir el nostre propi camí, però que per fer-ho necessitem sempre, directament o indirecta, dels altres. I si l’altre-diferent som tots i ningú i, per tant, no té cap sentit tenir por o, encara menys, combatre els altres, els diferents, ni tampoc n’hi ha prou amb tolerar-nos per simplement coexistir, llavors cal la solidaritat per entendre els altres, però no per ser com ells sinó per reconèixer-los i poder interactuar donant-nos suport en benefici mutu. Tot plegat no només en l’àmbit estrictament públic, sinó també en l’àmbit interpersonal i familiar.

D’aquí que el socialisme posi sempre molt d’èmfasi en l’educació i la cultura -i en la seva universalització i el seu desenvolupament continu- com a substrat d’aquesta solidaritat radical[3], perquè són les eines que possibiliten alhora el cultiu de la diferència, de la singularitat pròpia, i la capacitat de comprendre l’altre en tota la seva complexitat, identificant el que ja ens vincula i el que podem arribar a fer conjuntament.

La solidaritat socialista és, per tant, acció, voluntat d’intervenir i d’implicació amb els altres, però no per compassió o per obligació, sinó per convicció, des del convenciment que aquest compromís és el millor que es pot fer per a un mateix i per a tothom. Dit en termes sociològics, aquesta solidaritat és la que garanteix la cohesió, la inclusió i la integració, evitant l’atomització i la segregació individualistes, però també la jerarquització i la despersonalització comunitàries. O en termes culturals, la que permet la interculturalitat allunyant-nos alhora de l’assimilació i de la multiculturalitat.

I quines són, doncs, les polítiques solidàries que responen al principi abans expressat? Òbviament no són les que estimulen la confrontació o la pura competència, però tampoc les que es basen en el regal (la caritat s’esgota en si mateixa) o en l’intercanvi o la col·laboració formals; són les que ens proposen fer amb els altres, i per tant compartir, cooperar i codecidir. És a dir, les polítiques on tothom aporta a l’inici i rep al final (compartir), tothom participa fàcticament (cooperar) i tothom participa intel·lectualment (codecidir). I tothom en funció de les seves possibilitats i condicions, canviants al llarg de la vida.

Aquest enfocament que entén la solidaritat com a coparticipació és plenament coherent amb el concepte de “societat” (vegeu tesi 3), perquè s’articula amb els tres elements que la defineixen: voluntat de participar-hi, simetria entre tots els participants, regles de participació compartides.

En resum, les polítiques solidàries són la regla d’or del socialisme, són les que fan possible que efectivament es doni un progrés just, i per això els i les socialistes defensem que la prosperitat i el progrés econòmic s’assoleixen a partir de l’economia redistributiva, el progrés polític a partir de la democràcia deliberativa i el progrés social a partir del federalisme.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1] El socialista francès Louis Blanc va formular per primer cop aquest principi al  1839. Més de trenta anys després K. Marx va reprendre aquesta divisa en la seva Crítica al programa de Gotha, que F. Engels no va publicar fins al 1891.

[2] Aquest és un terme també directament manllevat al filòsof italià G. Marramao, que l’oposa als que són “semblants” a nosaltres.

[3] Solidaritat també i abans de res entre els qui ens sentim socialistes, perquè per això ens diem “companys”, en francès copains, és a dir, literalment, els qui comparteixen el pà.