Norberto Bobbio (1909-2004)

La vida quasi centenària del filòsof italià Norberto Bobbio, nascut a Torí el 1909 i mort també a Torí el 2004, en fa un home plenament contemporani del segle XX, aquest segle curt que els historiadors inicien amb la revolució bolxevic de 1917 i clouen amb la caiguda del mur de Berlin i les seves enormes conseqüències el 1989. És el segle de la polarització entre comunisme i feixisme (al poder a Itàlia ja des de 1922) primer i el de la guerra freda entre el bloc occidental i el bloc soviètic a partir de la fi de la segona guerra mundial el 1945.

Tant en la seva activitat política, que comença ja al 1934 en l’oposició a Mussolini i durarà fins al final de la seva vida com a senador vitalici, com en la seva obra teòrica, que també molt aviat -al 1940- s’orienta a la política i ja no deixarà de fer-ho, N. Bobbio lluitarà, de forma constant i sense bandades, perquè s’obrin pas un espai i un pensament polítics que escapin d’aquestes dicotomies que presideixen el seu món. Aquest espai i aquest pensament, que es confronten tant amb el feixisme, com amb el comunisme, com amb el liberalisme, son els d’un socialisme que no vol renunciar a la llibertat per establir la justícia social ni al pluralisme per forjar la igualtat de tots els éssers humans.

Fill d’una família de la burgesia il·lustrada de la ciutat, Bobbio estudia dret i filosofia i de seguida esdevé professor de la Universitat de Camerino. Al 1948 accedeix a la càtedra de filosofia del dret de la Facultat de Dret de la Universitat de Torí i al 1972, després de sentir-se especialment interpel·lat per tot el debat social i polític al voltant de maig del 68, accepta la càtedra de filosofia política a la recentment creada Facultat de Ciències Polítiques de la mateixa universitat, on es jubilarà el 1979. El pensament de Bobbio és per tant un pensament d’arrel acadèmica, un pensament que segueix la trajectòria de la seva activitat com a professor. Així, els primers anys de la seva reflexió teòrica estan centrats en la filosofia jurídica i en la teoria de l’Estat per passar després a la teoria de la justícia i finalment endinsar-se en la filosofia política. En tots aquests camps obté un fort reconeixement intel·lectual i una important projecció en els debats públics on també és molt contestat, degut en part a la seva explícita militància (al Partito d’Azione fins la seva dissolució després de la guerra, al PSI on té serioses discrepàncies amb B. Craxi i finalment al PD).

El pensament de N. Bobbio parteix doncs de l’anàlisi de l’Estat, de la seva formació i legitimitat i del seu funcionament (seguint particularment a H. Kelsen i aprofundint sobretot en l’estat modern). I, en el marc d’aquesta anàlisi, Bobbio troba que hi ha una contradicció de partida entre el caràcter liberal amb el que neix l’estat modern, que busca l’alliberament de l’absolutisme i l’eclosió de l’individu limitant el poder de l’estat, i la democràcia, que és sobretot distribució de poder però no la seva limitació (la prevenció front l’absolutisme és per als demòcrates l’equilibri de poders) i, a més, la seva llei de la majoria xoca frontalment amb l’individualisme. És de fet la contradicció teòrica entre la llibertat dels moderns, és a dir la llibertat individual entesa com a no dominació i supressió d’impediments (I. Berlin en va dir la llibertat negativa o freedom from) que sustenta l’estat liberal, i la llibertat dels antics, és a dir la llibertat política, la llibertat distributiva i de participació (també llibertat positiva o freedom for) que guia la democràcia.

Tanmateix, Bobbio pensa que l’oposició entre estat liberal i democràcia només és parcial perquè tots dos requereixen de l’establiment dels drets fonamentals (encara que no coincideixin plenament en quins són aquests drets i quins són els deures que en segueixen) i tots dos representen la visió contractualista de la societat, que relega l’organicisme comunitari de l’antic règim i on l’individu està per sobre de qualsevol sobirà (encara que no coincideixin plenament en el que entenen per individu, totalitat complerta l’un i unitat indivisible però componible, l’altra). A més, Bobbio veu la contradicció entre la llibertat negativa i la llibertat positiva no com una antítesis sinó com una successió: la llibertat positiva és un pas més de la llibertat que inclou i acumula la llibertat negativa. D’aquest raonament, n’extreu la conclusió que l’estat liberal certament, com va succeir a gran part d’Europa fins després de la primera guerra mundial, pot no ser democràtic però que en canvi tot estat democràtic ha de ser primer liberal.

A la vegada, fent un pas més, Bobbio creu que la llibertat positiva queda englobada i superada per la llibertat de poder, la que més enllà de l’autonomia i la participació aporta resultats efectius en la vida de les persones. I aquesta llibertat de poder necessita per desplegar-se no només l’estat democràtic sinó l’estat social, on els poders públics garanteixen drets fonamentals individuals i polítics però també drets socials i econòmics.

Pel que fa a la igualtat, Bobbio la considera una relació, una funció comparativa entre dos situacions més que un bé substantiu (a diferència de la llibertat que valora com un bé intrínsec dels individus i en aquest sentit la qualifica de superior) i l’entén estretament lligada a la justícia, d’acord amb la seva regla de tractar igual als iguals i desigualment als desiguals (la justícia segons Bobbio té dos principis, la legalitat i la igualtat). També aquí estableix una escala de progressió per a la igualtat que va des de la igualtat jurídica i davant la llei fins a la igualtat de fet passant per la igualtat de drets i la igualtat d’oportunitats. Així, buscar la igualtat de fet, buscar la màxima igualtat possible i que ell anomena igualitarisme, és el que diferencia l’esquerra de la dreta en política: Bobbio en diu textualment, en un dels seus llibres més famosos, “l’estrella polar”, el que realment orienta i dona sentit a aquesta distinció. Una distinció que mentre no s’assoleixi la igualtat de fet (cosa que sembla difícil i llunyana si és que no és en realitat un horitzó més que un objectiu completament abastable) romandrà present i central en la política moderna. Però una distinció que no esgota les diferències polítiques perquè creuant-hi el criteri de la llibertat ens dona un quadre amb diferents esquerres i diferents dretes.

I és en aquest esquema teòric en el que Bobbio posiciona el seu socialisme i alhora les diferents corrents del pensament polític modern que l’envolten i a les que el contraposa. Per a Bobbio doncs, el socialisme és l’aspiració conjunta a la màxima llibertat (la llibertat de poder) i a la màxima igualtat (l’horitzó de la igualtat de fet) i per tant ha de ser liberal però sobretot democràtic i social. És a dir que el socialisme ha d’articular, fent-los compatibles, l’estat de dret (drets fonamentals individuals i inviolables) i la igualtat davant la llei amb l’estat democràtic (poder distribuït entre tots) i la iniciativa de les majories i especialment amb l’estat social (intervenció pública en els àmbits socials i econòmics) i la garantia de la igualtat de drets. Els camins per fer-ho possible, uns camins que es retroalimenten i són coherents entre sí, són els del respecte en tot moment i sense excepcions a la legalitat vigent, la democràcia en tota la seva extensió com a forma de govern i relació social, i la satisfacció de les necessitats humanes en base a la redistribució i l’estat del Benestar. A aquests camins també s’hi ha d’afegir el camí de la pau, de la pau duradora entre les persones i els pobles a tots nivells, des dels més propers al nivell mundial, que Bobbio proposa construir a partir dels drets humans universals i del que anomena pacifisme jurídic (per oposició al pacifisme de la dissuasió o al d’arrel ètic-religiosa) basat en la idea de la cessió de sobirania a un tercer imparcial per a la resolució dels conflictes.

Seguint aquest esquema de pensament polític, el comunisme és la doctrina que postula que es pot assolir, i de fet és l’única manera d’arribar-hi, la igualtat de fet prescindint de qualsevol llibertat (“llibertat per a què?” havia dit Lenin després de la revolució) i el feixisme la que nega el valor de tota llibertat i de qualsevol igualtat per defensar un comunitarisme modernitzat de base nacional o racial. Al seu torn, el liberalisme clàssic (avui curiosament rebatejat com a neoliberalisme) és una formulació que es queda en la llibertat negativa i la igualtat davant la llei, és a dir refractària a la democràcia, mentre els corrents liberaldemòcrates assumeixen la llibertat positiva i la igualtat de drets (alguns fins i tot la d’oportunitats). Bobbio destina moltes pàgines a fonamentar i contrastar aquestes posicions, sobretot en relació al pensament comunista, hegemònic a l’esquerra italiana durant tot el segle XX.

L’obra de Bobbio és però una obra volgudament allunyada dels grans treballs de síntesi, sistemàtics i totalitzadors, i està sobretot formada per articles en revistes acadèmiques o polítiques (molts dels seus llibres són compendis d’articles), conferències, cursos i breviaris, sovint amb finalitat didàctica, divulgativa o polèmica. Fruit de moltes hores de reflexió i no menys rigorosos que qualsevol tractat, són sempre textos clars, entenedors i transparents en les seves argumentacions que també han estat atacats de simplistes i obvis (en italià i castellà, el joc de paraules entre ovvio/obvio i bobbio és molt directe).

En qualsevol cas la seva obra és coherent amb la seva forma d’entendre la filosofia, més analítica que hermenèutica, més metodològica i conceptual que discursiva, i també amb la seva forma d’entendre el pensament polític, especialment contrària a la ideologia. Bobbio es considera a sí mateix un pensador laic, sense els lligams teòrics ni tampoc els polítics que atribueix a les ideologies (estructures de pensament compactes, rígides i tancades) i aprecia molt més la referència de les conductes morals i les iniciatives polítiques concretes personals que la solidesa i la contundència de les línies marcades per escoles de pensament o col·lectius d’acció política. Per això, sempre molt exigent amb sí mateix, se sent especialment incòmode amb un episodi de la seva vida, un escrit complaent que al 1935 va adreçar a Mussolini per evitar la presó i sobre el que ell mateix es va fer públicament una autocrítica molt severa el 1992.  

Sense dubte, Norberto Bobbio és un reformista antirevolucionari i els seus valors de referència són els de la democràcia, és a dir la tolerància, el pluralisme, la no violència i la moderació (entesa com la ponderació entre fins i mitjans i l’avaluació a priori de les conseqüències) però massa sovint se l’ha desqualificat d’entrada amb l’etiqueta de socialista liberal, quan aquesta consideració correspon a una lògica interna del seu pensament i no al seu posicionament polític, que és inequívocament el del socialisme democràtic. Al menys és el que jo crec.  

Per fer-vos-en una idea pròpia, accedint de forma relativament ràpida al suggeridor, vastíssim i matisat pensament polític d’aquest gran filòsof socialista del segle XX encara molt vigent, us recomano la lectura de tres dels seus llibres: “¿Qué socialismo?” escrit el 1976 i publicat a Espanya el 1977 per Plaza y Janés; “Liberalismo y Democracia” editat a Itàlia el 1985 i per F. C. E. en castellà el 1989; i “Derecha e Izquierda” aparegut al 1994 i en una segona edició al 1995 i ràpidament publicat a Espanya per Taurus el mateix any.

La idea del socialismo (A. Honneth)

Axel Honneth (Alemania 1949), filòsof i sociòleg, deixeble de J. Habermas i actualment director de la prestigiosa Escola de Frankfurt (nascuda sota l’impuls de Th. Adorno i M. Horkheimer) va publicar aquest llibre al 2015, traduit al castellà l’any passat per l’editorial Katz, amb la voluntat de donar vigència i vigor al socialisme en aquest inici del segle XXI a partir de la seva actualització teòrica. Una actualització doble: primer rellegint la seva tesi nuclear, definitòria, nascuda amb els primers socialistes del segle XIX i avui encara carregada de sentit, i en segon lloc reformulant l’abast de les seves propostes de transformació en la nostra societat present.

Per Honneth el concepte que sintetitza el socialisme inicial (en el que inclou des de St Simon, Fourier i Owen fins a Marx passant per Blanc i Proudhon) és el de llibertat social. Davant l’explosió de pauperització, explotació i desarrelament que provoca en els treballadors una revolució industrial desbocada, els primers socialistes plantegen superar la llibertat liberal, basada en desfer les restriccions jurídiques i morals a les capacitats individuals i causant en bona mesura de la desigualtat galopant perquè indueix a l’egoisme privat, incoporant-hi la fraternitat com a principi de la seva autèntica realització per a tothom. És a dir que per evitar tota imposició, coacció, dominació o heteronomia a tots i cadascú no n’hi ha prou amb protegir l’autonomia individual sinó que és imprescindible la preocupació recíproca i el suport mutuu. La llibertat real, la que permet realizar efectivament les pròpies intencions, és la llibertat garantida per la interdependència, la complementarietat i la mutualitat, és la llibertat solidària o llibertat social. Els mitjans intersubjectius o compartits i no els individualistes són els que permeten a tothom el seu desenvolupament personal i per això les propostes del primer socialisme giren sempre al voltant de l'”associació” i la “cooperació” i impliquen noves formes d’organització social alternatives. Aquesta és doncs la tesi nuclear del socialisme, la que el diferencia clarament del tradicionalisme conservador de l’antic règim pre 1789 però també alhora del col·lectivisme, que anul·la la llibertat individual en virtud dels fins jeràrquicament superiors de la comunitat, i del liberalisme, encara que tingui vocació igualitària, perquè entén la propia llibertat simplement juxtaposada o superposada a la dels altres mentre la llibertat social(ista) està ensamblada, completada per la dels altres.

Però segons Honneth, l’industrialisme imperant a principis del segle XIX és tant determinant que els primers socialistes només consideren trascendents per construir la llibertat social les condicions econòmic-laborals (sobretot el règim de propietat i la valorització del treball) i en conseqüència les seves propostes de reforma abasten només aquest àmbit o com a mínim en fan el seu eix central.I això fa que aquest primer socialisme “industrial” minimitzi les altres dimensions de la vida humana (política, relacions personals) i esllavissi el seu contracapitalisme cap a dos terrenys teòrics altament problemàtics: l’economicisme i l’historicisme. La preeminència de l’economia per sobre de la política democràtica, el determinisme històric d’un final tancat com a visió extrema del progressisme il·lustrat de base científica per sobre de la ética com a activadora de les transformacions socials i la necessitat d’encarnar aquest projecte històric en un subjecte col·lectiu revolucionari (majoritàriament el proletariat) són els tres errors derivats d’aquell esllavissament que van invalidar el camí del primer socialisme cap al desplegament de la llibertat social i els que en tot cas impossibiliten la seva validesa actual, 175 anys després.

En efecte, Honneth ens recorda, seguint a Luhmann, que avui sabem que precisament una de les característiques fonamentals de les societats modernes en les que vivim és la diferenciació funcional, i per tant la no supeditació, de les seves tres esferes constitutives, la política, l’econòmica i la interpersonal. I, seguint a Dewey, explica que en les societats modernes l’alliberament de les potencialitats solucionadores de problemes i conferidores d’estabilitat es fonamenta en la comunicació-interacció, en el grau d’interconnexió social.
Actualitzar el socialisme consisteix doncs en pensar en paral·lel la construcció de la llibertat social a totes les esferes de la modernitat, perquè les tres articulen un aspecte bàsic de la socialització dels individuus ( la intimitat, la subsistència, l’autodeterminació) sense predomini de l’economia sobre les altres. El camí per aconseguir-ho avui és la inclusió, la universalització de la interconnexió, la democratització de cada una de les esferes. O dit en termes sociològics, la superació successiva de les barreres que exclouen diferents grups de la comunicació social en cada esfera i els generen dependències i servituds (com la dependència econòmica dels treballadors desprotegits en la primera). Un camí que es concreta en l’economia cooperativa enfront de l’economia capitalista, la política deliberativa enfront de la política de marketing i les relacions familiars i interpersonals emancipades enfront de les interessades o pautades. Per recorre’l, Honneth perfila tres vehicles. En primer lloc, la transformació democrática de totes les institucions públiques i privades; en segon lloc l’experimentalisme històric, és a dir l’assaig-error polític conscient i consensuat; i en tercer lloc, la preminència de la ética en la jerarquía dels valors. Finalment, aquesta actualització té dos corol·laris que Honneth vol subratllar. El socialisme modern és un socialisme que només es pot pensar de dintre cap enfora, del local al global, arrelat al terreny per, des dels marcs dels espais públics existents, autotransformar-los i promoure la transformació dels altres nivells. És també un socialisme que no té cap grup humà preeminent i a priori de referència sinó que ha d’estar obert a tots aquells ciutadans i ciutadanes que assenyalin irregularitats, perjudicis i prejudicis, i sobretot exercicis de poder que comportin restriccions o impediments a la llibertat social.
En definitiva, i tal i com diu el títol del llibre, el socialisme de Honneth és un idea. No un partit o una ideologia, no una ciència sinó una idea rectora o utopia que actua com a esquema orientatiu, indicant la direcció per buscar experimentalment les possibilitats institucionals de la seva realització progressiva. (1) Una idea sense motor extern o intern (Deu, la Història….) però que, amb la força de la deliberació col·lectiva dels que es senten exclosos i dels qui volen incloure tothom, travessa la modernitat des de la revolució industrial fins a la primera crisi de la globalització en la que vivim. Una idea, la llibertat social, que impulsa, en totes les esferes de la societat, la democràcia però no més com a forma política sinó com a forma de vida, com a autèntica mutualitat sense imposicions forjada des del reconeixement i la redistribució. Socialisme i democràcia són les dues cares d’una mateixa moneda. Socialisme-democràcia és la conjunció dels tres valors de la Revolució Francesa: llibertat, igualtat i fraternitat.

Han estat 200 pàgines de lectura intensa, interessant i estimulant que ajuden a demostrar la vigència teòrica del socialisme com a utopia de la modernitat i a posar de relleu tot el potencial polític de transformació que avui continua tenint en el nostre context econòmic i social. Subscric el nucli dels seus postulats i el fil de la seva argumentació però tanmateix hi ha dos comentaris que no vull deixar de fer. El primer és que em sembla que fa una lectura restrictiva dels primers socialistes. Potser algun d’aquests primers socialistes (Marx o Owen per exemple) donen una supremacia equivocada a l’esfera econòmica i desprecien les altres esferes i en particular la política, no veient per exemple el valor autènticament fundacional i emancipador de la declaració dels drets de l’home i el ciutadà, però això no és cert per a molts altres autors, també molt rellevants per al moviment socialista. Fourier, Leroux i Proudhon, per citar-ne tres, donen centralitat i complementarietat a la política i a les relaciones interpersonals conjuntament amb l’economia en els centenars de pàgines que descriuen els seus models socialistes, per altra banda força diferents entre ells. Sense caure ni molt menys en la interpretació simplista, falsa i interessada del primer socialisme com a socialisme utòpic superat pel socialisme científic marxista, Honneth fa una lectura massa marxiana d’aquest primer socialisme, perquè incloent-hi Marx encertadament, els atribueix a tots els altres les característiques dels seu pensament fortament economicista i historicista. No en va durant més de cent anys, el marxisme ha volgut trobar en l’obra de Marx el que segurament no hi ha (model d’estat, ètica, feminisme, antiracisme, teoria del nacionalisme…..). Finalment, el meu segon comentari té a veure amb l’ús dels termes comunitat i societat. Em costa d’entendre que Honneth els utilitzi gairebé indistintament i de vegades amb un sentit concret i d’altres amb un sentit general. Per a mi, en el context semàntic d’un llibre com aquest, els dos termes han de mantenir la diferenciació que ja des de fa molts anys està acceptada per la sociologia política (des de F. Tönnies) i que precisament els contraposa: comunitat és una estructura unitària, homogènia i ordenada en la que el tot dona sentit a les parts mentre societat és una estructura oberta, heterogènia i desjerarquitzada en la que les parts poden -o no- donar sentit a un tot. De fet, en la diferència essencial entre comunisme i socialisme hi té molt a veure el nucli de sentit d’aquests dos termes: comunisme ve de comunitat i socialisme ve de societat.

Tot això no desmereix ni de lluny “La Idea del Socialismo” d’A. Honneth que sense dubte es un bon llibre. Val la pena per sí mateix i a més crec que pot ser (per a mi ho serà) una entrada a les seves altres obres, en particular les que formulen la seva teoria del reconeixement.

(1) En una llarga nota específica, Honneth emfatitza la diferència entre el socialisme com a utopia que ell proposa i el liberalisme igualitari com a teoria normativa de J. Rawls, incidint en la contraposició entre llibertat social i simple autonomia individual i entre política de transformació permanent de les institucions i política de reconciliació moral amb les institucions.

L’ètica del convenciment (Tesi 13)

L’acció política es fonamenta en l’ètica [1]. Allò polític, és a dir el conflicte interhumà inherent a la seva pluralitat, només es pot abordar com a política per a delimitar-lo, superar-lo o representar-lo a partir de criteris ètics. En les estructures socials orgàniques on la vida és funcional (es viu segons la forma preestablerta que marca la posició que s’ocupa) ètica, moral [2] i política estan soldades, són úniques i completament coherents i consistents entre sí, tres cares d’un mateix patró del bé i del mal. En les estructures socials obertes, en canvi, on la vida són possibilitats i condicionaments, eleccions i obligacions (drets i deures) ètica, moral i política són diverses i la seva interrelació pot ser relativa, parcial o només unidireccional, fent que el valor i la bondat de les accions humanes sigui un judici compost i a posteriori.

L’ètica política socialista és l’ètica del convenciment. Del convenciment propi, íntim que impedeix l’acció política si no és coherent amb les pròpies idees i del convenciment dels altres que impedeix imposar-les sense el seu acord. Una ètica política que no confronta conviccions i responsabilitat[3] i que està tan allunyada de l’ètica de les finalitats últimes que tot ho subordina a una Veritat i s’autoimposa obediència i sacrifici a més de combat contra l’enemic i indiferència amb l’estrany com de l’ètica del poder  que tot ho relativitza en funció del seva obtenció o la seva continuïtat  i que veu la política com una lluita acarnissada de suma zero, de guanyadors i perdedors o de l’ètica individualista del viu i deixa viure.

Aquesta posició ètica té dos pressupòsits forts sobre la condició humana i dues conseqüències polítiques també radicals.

El primer pressupòsit és la consideració que l’ésser humà no és per natura ni egoista ni altruista si no que és totes dues coses alhora (o alternativament)  i així l’ètica no és ni una mordassa ni una perversió dels instints humans primaris que la col.lectivitat imposa als individus sinó una autoconstrucció racional pròpia (potser compartida) i per tant fràgil i sempre sotmesa a revisió. El segon pressupòsit és el de la dignitat. En el sentit passiu kantià, és a dir que només s’és digne de la condició humana si un es té a sí mateix com a fi (es proposa fins i projectes per a sí) i si no és mai només un mitjà per als altres ni per a un mateix, però també en el sentit actiu de què la dignitat són les condicions de vida dignes. Formulat al revés: tota dominació (humiliació, degradació, explotació de qualsevol tipus) i tota discriminació són intolerables. La vocació de convenciment neix doncs del reconeixement en l’altre de la pròpia dignitat i de la pròpia capacitat de reflexió ètica.

A l’altre extrem del raonament, l’ètica del convenciment comporta d’una banda la lògica acceptació de la discrepància, de l’oposició i de la desobediència (assumint-ne les conseqüències) però no de cap superioritat ètica ni de cap legitimitat superior a la legalitat democràtica i d’altra banda comporta el rebuig sense matisos de qualsevol forma de corrupció política (nepotisme, suborn, prevaricació…) no per raons d’exemplaritat sinó perquè perverteix el funcionament i les regles del joc democràtic, perquè és fer trampes.

En termes concrets de bon govern, de govern que reuneix plenament la seva doble funció de delegació i representativitat, l’ètica política del convenciment es pot desplegar en 6 principis normatius:

1)Portar la iniciativa, el lideratge per canviar les situacions

2)Complir el pacte electoral amb la ciutadania

3)Tenir sensibilitat i respecte de totes les opinions però contestar totes les discrepàncies

4)Buscar capacitat i competència per comprendre i fer-se comprendre

5)Donar explicacions dotant-les de sentit polític

6)Fer-se càrrec dels problemes, assumir les conseqüències de les decisions, dimitir si cal

Sis principis  que sempre, en l’acció de govern i més enllà del govern en qualsevol acció política, queden traspassats per dues predisposicions que els són consubstancials: la passió cívica, és a dir tenir ideals, compromís, implicació per defensar-los i el coratge cívic [4], és a dir la valentia per no permetre que la força o la intimidació s’imposin.

En definitiva, per els i les socialistes poder és convèncer. Convèncer estant convençut. Convèncer a partir de les nostres raons i els nostres projectes i des de l’emoció que ens fan sentir l’esperança en un món més just i la fraternitat envers el gènere humà. I convèncer mostrant total correspondència entre discurs i pràctica, entre idees i actes.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]

---

[1] El marxisme i molts filòsofs contemporanis, amb H.Arendt al capdavant, s’oposen a aquesta  idea clàssica i kantiana. Bé perquè no admeten cap fonament bé perquè el troben en l’estètica abans que en l’ètica (Arendt) o en la ciència social abans que en els valors (Marx).

[2] Moral (del llatí mors,moris que vol dir costum) és el conjunt de normes de comportament social que formen una autoritat intersubjectiva front l’autoritat interior i subjectiva de la consciència o l’autoritat objectiva i positiva de les institucions i la llei.

[3] El sociòleg alemany M.Weber  formula l’oposició més coneguda de l’ètica política entre conviccions i responsabilitat (conseqüències) en la seva conferència “La política com a vocació” pronunciada durant l’hivern revolucionari de 1919.

[4] Aquest és un concepte manllevat als filòsofs hongaresos A.Heller i F.Feher.

Un altre món sempre és possible (Tesi 1)

Natura/Cultura: la gran dualitat que presideix la condició humana. Natura és el que ens ve donat –biologia, genètica, medi i vida que ens envolta-. Cultura és tot el que hi hem afegit –agricultura i paisatge, ciència i tecnologia, pensament i arts…-. Natura és l’innat, Cultura és l’adquirit, l’après. I si bé la nostra continuïtat animal (tant biològica com etològica…) amb la resta d’ésser vius és inqüestionable també ho és que el que defineix i caracteritza l’espècie humana és la Cultura. Construir el món humà ha estat i segueix essent allunyar-se de la natura alterant-la, intentar dominar-la, modelar-la. Perquè l’ésser humà no sobreviu en base a la seva capacitat d’adaptar-se al medi (o en funció de quedar seleccionat pel medi com precisa el darwinisme per a la resta d’espècies) sinó que adapta, transformant-lo, el medi per sobreviure (per alimentar-se, abrigar-se, curar-se, protegir-se…). La diversitat lingüística (un entramat de milers de llengües en perpètua evolució, totes elles úniques però traduïbles i intercomprensibles i que permeten les idees i el coneixement), les matemàtiques (eina conceptual que fonamenta tota la tecnologia i l’economia) i la creació artística (que volent reproduir la realitat imagina altres realitats i eixampla les fronteres de l’experiència) són les eines més poderoses de la cultura humana mentre que les ciutats són la  màxima expressió d’aquestes eines per construir i canviar el món.

Com una paradoxa, podem dir que la Naturalesa humana és la cultura. La nostra història és, mirada des d’aquesta perspectiva, el recorregut del nostre distanciament de la natura primigènia cap a una segona natura autoconstruïda feta de normes, idees i costums culturals que també se’ns acaben arrelant. Les tradicions, transmeses i apreses al llarg de generacions, acaben fixant en nosaltres “instints” culturals, rols i comportaments que ens semblen consubstancials, “naturals” (el més poderós ha estat segurament el que estereotipava homes i dones). Però la cultura sempre s’escapoleix i ens allibera: dels condicionaments de la natura o dels seus propis constrenyiments. La cultura, des de la seva aparició, que els antropòlegs identifiquen amb el llenguatge articulat que permet formar i expressar conceptes abstractes i amb el tabú de l’incest com a primera norma universal de la nostra espècie, és heterogeneïtat,  heterogàmia, és barreja que engendra diversitat, és multiplicitat i pluralitat en acte o en potència. La cultura sempre afavoreix l’aparició de diversos camins, opcions, mirades, sempre és una porta oberta a l’imprevist, a la novetat. La cultura són les cultures, diverses, riques, sorprenents, cultures que encara que s’homogeneïtzin per contagi o fricció després es fragmenten, subdivideixen, multipliquen.

Sembla que les regles generals inalterables de la natura, la repetició dels seus cicles tancats, la seva regularitat o predictibilitat topin constantment amb les regles canviants i flexibles de la cultura que fan sempre possible la transformació de les condicions de vida humanes, com a simple mutació, com a progrés o com a retrocés. O potser no, potser la cultura no és més que una altra expressió de la mutabilitat de la vida, que sempre està en moviment i no és mai ben bé la mateixa un instant després que l’instant d’abans. De fet natura i cultura evolucionen, en paral·lel però amb interferències (com per exemple la contaminació o la disminució de la diversitat biològica que alteren la natura i de retruc impacten sobre l’hàbitat humà), seguint el mateix patró: innovar i seleccionar pel context, de manera que en un determinat lloc i moment s’accepten i prosperen només algunes de les noves formes de vida o de cultura. El medi natural selecciona, el medi cultural també.

En qualsevol cas, la cultura i els seus fruits producte de l’evolució (filosofies, institucions, normes) són fràgils, són sempre provisionals, poden sempre ésser substituïts per d’altres. I per això, de la mateixa manera  que cal sempre, si volem mantenir la “humanització”, estendre, conrear i deixar expandir la cultura, caldrà també defensar constantment, preservant-les i revitalizant-les, aquelles formes culturals (idees, obres, processos…) amb els que ens puguem identificar i pensem que són les millors per a la nostra vida com a éssers humans. Perquè els avenços per uns són errors o retrocessos per altres (no oblidem que la cultura també pot ser la font més gran d’injustícies, crueltat i barbàrie) i el combat pel que considerem progrés (per mantenir-lo o per augmentar-lo) ha de ser permanent sinó el volem perdre molt més ràpid del què ens ha costat aconseguir-lo.

Aquest és doncs, per a mi, el marc del que no es pot sostreure i amb el que cal que sigui coherent el pensament socialista: la Cultura. Fill de la cultura, el pensament polític pot ser poderós o fràgil, hegemònic o provisional, emancipador o alienant però sempre serà lliure i reversible. Es pot creure que un pensament polític és el millor però mai cap pensament polític podrà ser l’últim, el definitiu, l’insuperable, el que de veritat s’adequa a la condició humana, l’únic .

Per això, el socialisme no només no pot formular-se a sí mateix com a pensament únic i per tant superior, excloent i determinista sinó que ha de combatre frontalment totes les propostes de pensament únic ja siguin d’arrel cientifista o tecnocràtica (com l’economicisme tant en boga) ja siguin d’arrel dogmàtica o mística (com els fonamentalismes nacionalistes o religiosos).

Un altre món sempre és possible perquè (per bé o per mal) les coses que passen no són les úniques que podien passar. Un altre món (millor o pitjor) sempre és possible perquè la cultura és el que conforma la humanitat. El socialisme també té el seu altre món possible.

[Aquest text forma part de la sèrie 15 tesis per bastir un socialisme contemporani]